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Apresentação parcial da Tese de Doutoramento em Teoria Psicanalítica –IP/UFRJ Deglutindo Freud: Histórias da digestão do discurso psicanalítico
no Brasil 1.0. Introdução
“Nada há mais original, nada mais intrínseco a si que se alimentar dos outros. É preciso, porém, digeri-los. O leão é feito de carneiros assimilados.” Paul Valéry (Apud: SANTIAGO, S., 2000)
Nesta tese busquei puxar algumas linhas do novelo do discurso psicanalítico no momento de sua chegada no Brasil, nas primeiras décadas do século XX, a fim de identificar a distinção dos lugares a partir dos quais suas enunciações foram feitas e a história oficial da psicanálise, construída. O primeiro fio representou a idéia de construção da memória nacional, forjada no século XIX por meio da elaboração da figura do índio como herói e mito de origem, da produção de documentos históricos e geográficos como provas de identidade e da valorização do exotismo da natureza, aos quais se aliaram os esforços anteriores de imposição de língua portuguesa e de absorção da erudição jesuítica. Tal imagem, criada pelos pensadores da cultura, em especial pelo homem de letras[1], tinha como propósito forjar a pátria através da construção de uma narrativa que privilegiava a unidade nacional e sua potência. Com este objetivo, buscou-se silenciar os movimentos de fragmentação e de resistência à unidade territorial, bem como afastar o perigo que os índios (tal como eles se apresentavam e não seu modelo idealizado) e os escravos africanos e seus descendentes representavam para a construção de uma nação nos moldes europeus. Todavia, para que um discurso se constitua como discurso de filiação é necessário que ele seja compartilhado pela cultura na qual busca se inserir. No Brasil, o discurso da identidade nacional precisava superar alguns obstáculos para que pudesse ganhar representatividade e se estabelecer de fato: a presença maciça dos africanos e de sua cultura, a concepção de uma natureza do excesso sexual referida aos índios e aos negros, a concomitante oposição entre trabalho e sexualidade, bem como a mistura dos corpos que resultaram na miscigenação, eram fortes demais para serem caladas, marcando um impasse em relação ao projeto nacional tal como ele fora desenhado a partir de um ideal que, ao final do século XIX, apontava para a eugenia, a ordem e a civilização européia como referências exclusivas. Para superar tal estorvo, era necessário mais que silenciar as resistências políticas, civis e militares à unidade nacional e dizimar as tribos indígenas e os quilombos. Sem este a-mais, o projeto de constituição da identidade nacional não teria forças para deixar o papel, porque a parte do povo excluída do projeto resistia, inviabilizando a efetivação da crença na unidade nacional. A busca em dar credibilidade ao projeto identitário, conjunta à entrada dos discursos modernizantes, representa o segundo fio da meada deslindada. O impasse enfrentado por esse projeto civilizatório e o empuxo modernizador geraram a busca de novas formas de domesticação daquilo que não se deixava docilizar; de fato, no início do século XX, vislumbramos o fortalecimento do discurso higienista, colorido de tons favoráveis ao embranquecimento da raça e à homogeneização das massas. Para os higienistas e outros grupos afins, a busca de definição do Brasil continuava a ser marcada pela exigência, advinda do século XIX, da modificação do padrão racial e da aculturação do brasileiro ao modelo de cultura ocidental. O diálogo construído através de Monteiro Lobato com o Jeca-Tatu (1959) assinala a compreensão das elites do Brasil a respeito do que é a nação e de seus anseios reformistas que, incessantemente, buscaram salvar o Brasil, isto é, refazer o homem e a nação brasileira pela ação histórica da purgação dos vestígios dos jecas-tatus. Como contraponto, em meio à busca ideológica de constituir o brasileiro, surgiu, no início do século XX, uma consciência estética crítica que romperia com a memória nacional tornada oficial[2] e buscaria a reformulação da história, de modo a incluir o que vinha sendo excluído desde o século XIX; tal movimento abriria fendas nos ideais, tornando possível ao pensamento sobre a cultura dialetizar com o Outro europeu através de uma comilança que se esperava capaz de poder produzir a absorção do Outro não por estoque (LIMA, L. C., 1991:27), em uma só via, mas numa digestão feita a partir de seus próprios significados, estabelecendo identidades e diferenças. Estabeleceram-se então duas modalidades opostas de diagnóstico e terapêutica para um mesmo questionamento, não apenas no campo social, mas também na concepção do sujeito que se quer brasileiro. Lembremos que tal questionamento já estava vinculado ao processo de modernização e urbanização das cidades e, portanto, à quebra da tradição herdada decorrente de tal processo. O divisor de águas implantado no fim do século XIX acabou por estabelecer visões completamente distintas sobre o que era nacionalidade, nação e, mesmo, o que significava ser um intelectual. De um lado, aqueles que defenderiam a causa patriótica, sonhando salvaguardar as massas incultas, a pátria, libertando-a dos entraves que estivessem no caminho da modernização e do capitalismo nascente. Do outro, os que faziam resistência ao processo acrítico de modernização a qualquer custo. Para estes últimos, a sociedade que desejavam forjar só poderia ser criada a partir de uma revolução interna que pusesse em questão os valores tanto culturais quanto individuais. Apesar das divergências que se tornavam cada vez mais agudas, todos estavam de acordo com o fato de que se revelavam falidos os moldes de um pensamento colonialista, que não mais correspondiam à realidade em ebulição. A base onde haviam sido apoiadas as certezas sobre quem era o brasileiro ou sobre como ele deveria advir estava irremediavelmente abalada. É nesse caldo efervescente que a psicanálise surge como nova possibilidade de instrumento diagnóstico e terapêutico. O terceiro fio puxado do novelo se liga àquilo que permaneceu fora do campo da história oficial da psicanálise no/do Brasil. Inscrever tais fragmentos implica, ao meu ver, a ruptura de antigas Bahnungen, antigas visões-de-mundo, e a construção de novas trilhas para a psicanálise no/do país. O percurso histórico nos faz testemunhas de que o discurso da psicanálise no Brasil não aponta para uma unidade coesa, origem única ou objetivos idênticos. Em vez disso, encontramos oscilações, divisões discursivas, que apontam para a história singular das filiações estabelecidas concomitantemente à difusão desse saber e às resistências a ele. Mais ainda: o acompanhamento da inserção da psicanálise pelas vias do modernismo e do higienismo torna claro o embate entre os dois discursos pela hegemonia de suas verdades e, paulatinamente, pela definição dos rumos que desembocariam nas instituições psicanalíticas no país, tal como as conhecemos hoje. A abertura para o discurso psicanalítico no pensamento sobre o Brasil é concomitante ao rompimento com os valores tradicionais europeus e ao surgimento de um universo aberto e mutável que traria novos valores para a sociedade e procuraria responder uma pergunta que não cessava, “Quem sou eu?”. Há, de fato, uma identidade profunda entre a rápida modernização e urbanização da sociedade brasileira no início do século XX e a entrada da psicanálise no país. Tal hipótese não é desconhecida: analisando a entrada da psicanálise, Durval Marcondes, organizador da primeira Sociedade de Psicanálise da América do Sul, afirmou que as mudanças ocorridas no final da Primeira Guerra Mundial constituíram um fator importante para uma nova “compreensão do papel das pessoas na vida social”. Para ele, a participação social da mulher, a liberdade moral do teatro e a arte modernista propiciaram um clima favorável à difusão da psicanálise no Brasil (apud MOKREJS, 1993: 47) [3]. Pode-se, inclusive, estender a observação de Marcondes e afirmar que pelo menos quatro áreas da vida cotidiana foram significativamente abaladas pelo processo de modernização e urbanização das principais cidades do país – a higiene, a sexualidade, o casamento/a família e a educação. Assim, a psicanálise introduz-se como uma possibilidade de resposta a uma sociedade que buscava modernizar-se e ganhar o domínio de si mesma, mas que, nessa busca, perdeu suas referências. Freud atraiu o interesse nesse campo discursivo de dois modos opostos: como instrumento para a crítica à civilização - realizada nos moldes europeus - e para a valorização de culturas periféricas, como a brasileira; ao mesmo tempo, serviu como justificativa para a manutenção, pelo modelo conservador, de controles sociais há muito estabelecidos, ainda que sob nova roupagem. A proposição de análise da entrada do discurso psicanalítico no pensamento do/sobre o Brasil não tem, portanto, a teoria psicanalítica como interesse primordial, mas antes recai sobre sua representação sociocultural, uma vez que foi a partir de tal configuração que os conceitos psicanalíticos seriam posteriormente chamados a interpretar a sociedade e suas formas de subjetivação. Da mesma forma que a entrada do discurso psicanalítico depende de seu reconhecimento como um discurso que pode responder de forma nova às questões que circundam os processos sociais, sua permanência e plausibilidade no campo de uma cultura dependem também de processos sociais de confirmação de sua validade.
“Com Freud (...) é preciso considerar além do sistema teórico a existência de uma forma de prática, ou de práticas, por onde se transmite e se reproduz socialmente o discurso psicanalítico, que tem efeitos incisivos sobre a subjetividade dos agentes sociais, transformando a natureza de sua presença no campo da representação. (...) Assim, como contraponto desta presença de Freud e o impacto da psicanálise na subjetividade de cada um, existiria também uma representação social do que seja o discurso psicanalítico, que define mesmo a demanda social para seu consumo no plano clínico”. (BIRMAN, 1989: 25)
O que se revelou essencial para a validação das respostas advindas do campo da psicanálise na sociedade urbana brasileira do início do século XX foi o fato de seus membros passarem a experimentar uma dicotomia radical. Por um lado, manteve-se o discurso homogeneizador e globalizante, identificado aos processos de produção industrial, à marcação do tempo de trabalho, à interferência do Estado no controle das doenças, à ideologia de ordem e progresso, ao pensamento positivista, racionalista e eugênico. Por outro, o surgimento de um discurso encorpante, produtor de singularidade e densidade subjetiva, relacionado à perda das certezas a respeito dos valores, da verdade e do si mesmo, e que acabaria por dar origem a um sujeito com uma crise de identidade crônica (BERGER, 1975), resultante da conseqüente escassez de referências externas capazes de servirem de modelo. Os afetos e emoções, libertos dos ritos e das crenças e instituições religiosas e convertidos em doutrinas filosóficas e instituições leigas (FREUD, 1917), traziam agora sua faceta do Unheimliche. Como conseqüência da introdução da psicanálise, a intelectualidade [4] brasileira passou a operar a partir de novos enunciados na busca de compreensão e, principalmente, de soluções para o país. Embora utilizassem muitas vezes vocábulos idênticos advindos da leitura dos textos de Freud, produziram as mais variadas significações, em consonância com o discurso que visavam legitimar. Como um bom exemplo deste fato, Sérvulo Figueira observa:
“Em 1927, o Dr. Porto Carrero escreve “O caráter do escolar segundo a psicanálise” (tese apresentada na 1ª. Conferência Nacional de Educação, em Curitiba) e, em 1928, “Bases da educação moral do Brasileiro”, enquanto neste mesmo ano, Oswald de Andrade, no “Manifesto Antropofágico”, faz a psicanálise dizer coisas bastante diferentes, com base em ilações principalmente a partir do Totem e Tabu de Freud.” (FIGUEIRA, 1980a: 162).
Assim, ainda que consideremos a variação de sentido, como veremos nos capítulos seguintes, ganha espaço no campo dos estudos sobre a realidade social e sobre a subjetividade, a idéia de que somente alguns segmentos psíquicos estão presentes na consciência já que a atividade egóica opera em termos de recalque[5] e de projeção; tal fato está relacionado ao desconhecimento pelo sujeito das motivações de suas ações e à sua incapacidade de interpretar suas próprias simbolizações. (BERGER, 1980: 19). Desta forma, o que é desconhecido pelo sujeito, passa a ser experimentado como referente ao inconsciente (ou subconsciente, como era também nomeado), matriz de processos mentais decisivos. A pulsão (o instinto, segundo a tradução da época) é também agora valorizada na constituição da subjetividade por estar intimamente vinculada a conteúdos inconscientes: a criatividade, o primitivo, a sexualidade e a infância. Finalmente, e isso é algo que não deve ser desconsiderado, a cultura passaria a ser assimilada em termos de um embate irreversível entre a civilização, relacionada intimamente às regras, à razão e, portanto à consciência e ao sujeito, no qual a sexualidade, o primitivo e o caos resistem e então se estabelecem como relativos ao inconsciente e à irracionalidade.
2. O novo é o Brasil de novo
Em meio à urbanização da estrutura social do país e à modernização tecnológica informada pela razão científica como princípio de verdade, uma parte dos intelectuais das décadas de 1920 e 1930, entre eles Mário e Oswald de Andrade, apropriou-se dos conceitos de primitivo, inconsciente, divisão subjetiva e pulsão como lugares centrais de regulação do sentido. Na proposta modernista, os conceitos psicanalíticos foram apreendidos como instrumento para a revolução subjetiva e social, desempenhando papel bastante distinto daquele relacionado ao discurso construído pelos higienistas. Em vez de reformar, embranquecer, formatar e sujeitar-se à ordem, desejava-se a possibilidade de criar algo novo a partir do diálogo com as singularidades culturais colocadas no campo da alteridade. Neste caso, a pergunta quem somos nós transforma-se em um “não sou nada, mas posso vir a ser” (BIRMAN, J., 1996: 89-120), em uma visada que se apropria da psicanálise pelo discurso da cultura, percebida como um campo dominado pelas intensidades e irredutível à generalização. Esse tipo de encaminhamento, vale dizer, abre portas para múltiplas identificações por meio da busca de um novo que se quer singular e não se limita às severas restrições impostas pelo universalismo e pela generalidade. A passagem do exame histórico para além dos limites cronológico-lineares é um dos traços da cultura da modernidade. A idéia de descontinuidade impõe a consideração da coexistência de personagens e objetivos semelhantes situados em tempos distintos. Do mesmo modo, personagens contemporâneos, habitantes de uma mesma paisagem, podem vincular-se a objetivos bastante diversos. Diante de nós, a dificuldade de transpor linearmente – uma característica da escrita acadêmica – tanto os movimentos artísticos que, por suas características e elementos podem ser considerados modernistas, ainda que anteriores à Semana de Arte Moderna de 1922, quanto outros acontecimentos ocorridos na cultura brasileira da década de 1920, que indicam o transbordamento do modernismo para outros campos que não apenas os literários e artísticos. O modernismo foi um movimento crítico da modernidade que transpôs o universo ficcional e lírico da literatura, ecoando em áreas que, a partir da década de 1930 e, especialmente, nos anos 1940, seriam compartimentadas, levando à especialização das profissões e à conseqüente delimitação de suas áreas. Vejamos como Mário de Andrade, julgando não a Semana, mas o movimento em seu processo e amplitude, indica tal fato:
"Manifestado especialmente pela arte, mas manchando também com violência os costumes sociais e políticos, o movimento modernista foi o prenunciador, o preparador e por muitas partes o criador de um estado de espírito nacional”. (ANDRADE, M. 1980c: 23.)
A hipótese inicial desta pesquisa propunha a existência de duas leituras antagônicas da psicanálise: aquela advinda do discurso científico e aquela surgida no discurso literário da década de 20. A investigação inicial propunha a hipótese de uma dicotomia bem delineada e esperava-se, através da pesquisa das fontes primárias, mostrar que a difusão inicial da psicanálise deveu-se muito mais ao movimento modernista literário brasileiro do que ao discurso médico, inicialmente mais refratário a ela. O decorrer da pesquisa, entretanto, mostrou que ao contrário do ocorrido na França entre a vanguarda histórica, a psiquiatria e a psicanálise, em que as posições e os objetivos se marcaram de forma claramente antagônicas[6], no Brasil os limites entre ciência social, ciência natural e literatura não se fizeram muito bem delineados. De fato, no Brasil o século XIX caracterizou-se pela centralidade da literatura e das formas literárias[7], mesmo nos campos que se pretendiam científicos. Apesar da existência de grandes discussões a respeito das questões sociais, do ritmo acelerado da cultura, do arremedo de divisão do trabalho intelectual, no início do século XX, mesmo com o estabelecimento da vida científica, a literatura ainda permanecia em uma posição-chave. Em conseqüência da fragilidade da fundamentação teórica e técnica, havia se desenvolvido no país uma cultura de ostentação da erudição marcada pela literatura e pela retórica que se antepunha à ciência, à técnica e à organização racional. Essa tendência, presente como estratégia de ampliação da profissão na cultura geral, na poética e na retórica, procurava realizar os objetivos da tradição erudita presente na formação da nação desde o Império. Tal disposição tradicionalista, todavia, terminou produzindo, em seus próprios labirintos internos, uma antinomia: a reação contra as demarcações das fronteiras de um processo de profissionalização ou especialização, que delimitava e separava a intelectualidade em diferentes grupos, ou seja, a própria radicalização do desejo de tradição acabou criando, à revelia de seus intuitos, uma reação contrária à direção que pretendia promover. Dessa forma, é possível defender que a ausência de limites do dizer provocada pela não-especialização das profissões causou um estreitamento das relações entre os diversos profissionais que ultrapassaria o campo do savoir-faire propriamente dito, fixando-se no plano de um aprendizado sobre o savoir-vivre brasileiro. (Cândido, 2000) É fato que, paulatinamente, o prestígio das profissões ganhava força. A importância adquirida pelos engenheiros com as modernizações promovidas na administração de Pereira Passos e o processo de higienização levado a cabo por Oswaldo Cruz na cidade do Rio de Janeiro repercutiram em todo país. Ainda assim, a literatura não foi deixada de lado, servindo de instrumento para aumentar a autoridade desses profissionais para além de suas profissões.
“Alexandre Dumas entrou para a Academia Francesa, tendo como credencial o seu romance Os três mosqueteiros. Por que, então, não ser eleito o Oswaldo, que tem, não três, mas milhares de mosquiteiros, toda uma legião de mata-mosquitos?” (LEITE, F., s.d.:24) [8]
A pressão do eruditismo e a sedução pelo bem-escrever foram fortes o suficiente para comprometer as diversas profissões com os campos da poética e da retórica. Nas primeiras décadas do século XX, a idéia da missão do homem de letras – compreendido como o profissional de qualquer área que escrevesse e pensasse as questões brasileiras – manteve-se, continuando a literatura a centralizar os esforços de formação da nacionalidade.[9] Assim, a pesquisa pôde indicar que demarcar uma divisão entre literatura e ciência seria um ato artificial que acabaria por esconder uma característica importante de nossa cultura no início do século XX e que possivelmente traçou influências significativas no modo inicial de recepção da psicanálise: a ausência de limites claros entre os diversos campos de saber. Além disso, o modernismo não foi homogêneo, nem dominou toda a literatura da época – como se poderia pensar numa leitura mais superficial do movimento –, mas apresentou a mistura de uma série de tendências diferenciadas, às vezes opostas, que se apropriaram quer de elementos distintos da vanguarda européia, quer de características locais. O estudo dos periódicos da época é o elemento que mais tem servido para demonstrar a junção dessas diferenças, já que, apesar das críticas que um determinado grupo fazia aos demais, seus órgãos de divulgação faziam a propaganda de todas as obras publicadas, não importando o grupo a que pertenciam seus autores.[10] As revistas estavam abertas às mais variadas contribuições literárias, bem como àquelas oriundas de outros campos, tais como as de médicos, filósofos e cientistas sociais. (GUELFI, 1987: 39-43). Um segundo ponto, portanto, diz respeito à reunião desses elementos. A unificação dessa babel de tendências parece resultar do questionamento acerca do caráter dependente da cultura brasileira ou mesmo da própria existência ou não de uma “cultura brasileira”. Pode-se dizer então que, na criação da literatura modernista, mesclam-se elementos passadistas e de vanguarda, ou seja, o Modernismo constituiu-se no sentido tanto horizontal quanto vertical em um amplo movimento de renovação que não excluiu os dados locais nem os elementos de permanência de outras estéticas, cuja atuação ultrapassaria as atividades ocorridas na década de 1920.
“A matização é bem maior do que se supõe, ou que se deseja ver, nos anos 20, mesmo em relação às figuras mais marcantes do movimento”. (LARA, 1987: 9).
Na literatura, o modernismo não surgiu apenas do contato com as vanguardas européias, mas (ainda que não o reconheça necessariamente) seguiu rastros de um movimento crítico que atravessam, por exemplo, Machado de Assis, Lima Barreto e mesmo de Graça Aranha. Em Machado de Assis já é possível ver delinear-se características retomadas pelo modernismo através da leitura da obra freudiana. Apesar de não ter sido leitor de Freud, Machado de Assis buscava a interioridade e os mistérios da alma, apontando para fenômenos semelhantes aos lapsos, ao chiste, à condensação e ao deslocamento. Além da visão dotada de interioridade para seus personagens, Machado trouxe a marca de uma nova forma de pensar a nacionalidade (1873), que seria retomada pelos modernistas. Dom Casmurro escrito em 1900, mesmo ano de A Interpretação dos Sonhos, é um bom exemplo disso. Deste modo, é necessário alargar a noção de modernismo e buscar seus elementos que se configuram desde o fim do século XIX. Partindo deste princípio, podemos vislumbrar o delineamento das propostas modernistas em um grupo do Rio de Janeiro, formado por alguns artistas boêmios como Bastos Tigre, Kalixto, Sinhô, Patrocínio Filho e Lima Barreto. Em cada um desses autores aponta-se uma nítida modificação na postura do intelectual. Este já não se identifica com o erudito, portador de um saber consagrado, estabelecido sobre teorias e modelos importados. Há certa abertura para o social e a história como fontes do saber e da ação. O escritor torna-se mais suscetível à cultura local e começa a questionar não só o papel do darwinismo social, como também a importação acrítica das culturas alheias. (GUELFI, 1987: 122) É neste caldo cultural que acaba por brotar o grupo que seria posteriormente reverenciado o Modernismo, em sua primeira fase [11]. O conjunto opositor de idéias e a busca do encontro com o excluído, que vinham se firmando desde o final do século XIX, ganharam, no início do século XX, um colorido relacionado ao novo. Todavia, a nítida oposição entre as novas idéias e o passadismo[12] ainda tardaria um pouco. Embora seja possível encontrar críticas ao movimento futurista e uso de seus termos desde 1914, assim como as respectivas polêmicas em torno de sua apropriação entre os tradicionalistas e leitores médios dos jornais da época[13], é apenas, em 1917, com a severa crítica de Monteiro Lobato à exposição de Anita Malfatti que o antagonismo entre os estilos começa, de fato, a chamar a atenção.
“(...) São produtos do cansaço e do sadismo de todos os períodos da decadência: são frutos de fins de estação, bichados ao nascedouro. (...) Embora eles se dêem como novos, precursores de uma arte a vir, nada é mais velho que a arte anormal ou teratológica: nasceu com a paranóia e com a mistificação. (...) A fisionomia de quem sai de uma dessas exposições é das mais angustiantes. Nenhuma impressão de prazer ou de beleza (...) em todas (as caras) (...) se lê o desapontamento de quem está incerto.(...) Arte moderna, eis o escudo, a suprema justificação. Na poesia também surgem, às vezes, furúnculos desta ordem, provenientes da cegueira nata de certos poetas elegantes, apesar de gordos [referência à Oswald], e a justificativa é sempre a mesma: arte moderna”. (LOBATO, J. R. M., 20/12/1917 , Apud BRITO, M. S., 1997: 45-9).[14]
Encabeçados por Oswald de Andrade, os adeptos e apreciadores da arte de Malfatti revidaram, conquistando o interesse público. Esse revide ganharia o reforço do prêmio internacional de escultura em Paris, conquistado por Victor Brecheret, em 1921. O fato de ter vencido quatro mil concorrentes fez com que ele tivesse grande publicidade local e internacional e ajudou na fermentação para a Semana. “(...) tudo já estava preparado. A coesão do grupo paulista [Mário e Oswald de Andrade, Menotti Del Picchia, Guilherme de Almeida, Cassiano Ricardo, Cândido da Mota Filho, Sérgio Buarque de Holanda, entre outros], os contatos deste com alguns intelectuais do Rio (Ribeiro Couto, Manuel Bandeira, Renato de Almeida, Villa-Lobos, Ronald de Carvalho) e a adesão do prestigioso Graça Aranha significavam que o modernismo poderia lançar-se como movimento”. (BOSI, A., 1983: 381)
Tal como os “modernistas cariocas” e outros que os antecederam, os modernistas de 1920 não buscavam postulados ou uma escola em comum; o que os unificava era o desejo de uma expressão livre e as oportunidades para manifestar, sem as enunciações academicistas, “aquilo que o inconsciente grita[va]” (ANDRADE, M., 1980). Portanto, a recusa ao academicismo, ao gabinetismo, à erudição vazia, constituiu a marca dessa primeira geração, cujo interesse era explodir as convenções e destruir os temas poéticos e as formas tradicionais do dizer; as discussões e contradições davam forma aos gestos estéticos e afirmavam a vontade rebelde como movimento de negação da ordem estabelecida.
“O modernismo, no Brasil, foi uma ruptura, foi um abandono de princípios e de técnicas conseqüentes, foi uma revolta contra o que era a Inteligência nacional. É muito mais exato imaginar que o estado de guerra da Europa tivesse preparado em nós um espírito de guerra, eminentemente destruidor (...)”. (ANDRADE, M., 1980c : 235).
A anarquia dos anos 1920 desnudava o país, desmascarava a idealização da literatura representante das oligarquias e das estruturas tradicionais. Ela instaurou uma visão e uma linguagem muito diferentes do "ufanismo”[15], ainda que abarcasse o que seus integrantes denominavam de alegria; de fato, o chiste era utilizado como arma nesse primeiro momento modernista; a boca aberta, escancarada, era um princípio relacionado à tentativa de dissolver o havia muito seqüestrado[16], emancipando o homem de toda a lógica da razão. Neste compasso, passariam a ser explorados o inconsciente, a narração dos sonhos, os “causos”, o folclore local, o humor e também, com Marx, a atividade revolucionária e o protesto contra as instituições alienantes.[17] De fato, a escrita modernista da primeira fase tem um traço revolucionário. Se mesmo hoje podemos admirar e enxergar uma certa novidade hieroglífica, fotográfica e antropofágica da nova escrita, o estranhamento produzido na época de seu surgimento mostrou-se ainda mais radical. A literatura que os modernistas de então propunham como programa não era passível de classificação; era sequer reconhecida como arte, algo que já pudemos verificar com Monteiro Lobato (1917). Em outras palavras, era um enigma em busca de sentido: uma escrita ávida de leitores abertos à novidade, cujas moções pulsantes exigiam ser lidas a partir de um lugar diferente, isto é, exigiam a reinvenção também do leitor. Exemplificam essas propostas Paulicéia Desvairada, de Mário de Andrade (1980) e o estilo-fragmento de Oswald de Andrade, que o faz representar ”(...): o ‘corte’ contra a ‘corte’. ” (SEPÚLVEDA, 1995:10) “Estou farto do lirismo comedido Do lirismo bem comportado Do lirismo funcionário público com livro de ponto expediente protocolo e manifestações de apreço ao Sr. Diretor Estou farto do lirismo que pára e vai averiguar no dicionário o cunho vernáculo de um vocábulo
Abaixo os puristas Todas as palavras sobretudo os barbarismos universais Todas as construções sobretudo as sintaxes de exceção Todos os ritmos sobretudo os inumeráveis Estou farto do lirismo namorador Político Raquítico Sifilítico De todo lirismo que capitula ao que quer que seja fora de si mesmo
De resto não é lirismo Será contabilidade tabela de co-senos do amante exemplar com cem modelos de cartas e as diferentes maneiras de agradar às mulheres, etc.
Quero antes o lirismo dos loucos O lirismo dos bêbedos O lirismo difícil e pungente dos bêbedos O lirismo do clown de Shakespeare Não quero mais saber do lirismo que não é libertação”. (BANDEIRA, M. 1981: 62)
A uma concepção anterior de mundo unívoca superpôs-se a plurivocidade: mundo e linguagem em transformação incessante. Na ruptura com a estabilidade do mundo natural dado de antemão, os modernistas rejeitaram os ideais de raça e de fixidez das características. Eles recusaram ao mesmo tempo a literatura romântica referida à tristeza, o darwinismo, o positivismo, o evolucionismo e a psicologia da alma dos povos e das multidões, contra os quais brandiu a bandeira de um novo homem marcado por desejos e intensidades. Nesse contexto, a guerra declarada contra a fraseologia gramatical pode ser compreendida como estratégia para a realização de uma nova estética expressa pelas idéias de impulso, pontualidade e simultaneidade:
“Tínhamos que quebrar tudo, destruir, matar, enterrar, cremar. Foi o que fizemos de 1921 até 1932, mais ou menos”. (MILLIET, S., 1981: 241)
A destruição das antigas barreiras da linguagem e do bom-tom aliada à intensidade ampliadora e libertadora do folclore e da literatura popular romperiam o bloqueio imposto pela ideologia oficial e promoveriam o fluir de forças até então recalcadas. A experimentação de novas linguagens, com suas exigências de novos léxicos, novos torneios sintáticos, imagens surpreendentes e temas diferentes, permitiria – ou mesmo imporia –uma aproximação com o material da terra. (LAFETÁ, 1974: 11-2)
“O desajuste não é encarado como vexame, e sim com otimismo – aí a novidade – como indício de inocência nacional e da possibilidade de um rumo histórico alternativo, quer dizer, não burguês”. (SCHWARZ, R., 1987: 37)
De fato, como Lafetá propõe em A Crítica e o Modernismo (1974: 11), a busca de uma nova linguagem que deságua na pesquisa do que o brasileiro fala e pensa já contém em si própria seu projeto revolucionário. A escolha de um modo distinto de dizer implica novos modos de ver um objeto; se é a linguagem que permite dizer sobre o mundo e sobre a visão que se tem dele, investir num novo modo de falar significa também investir num novo modo de ser.
“(...) Estamos matando a literatura. Estamos acabando com o domínio espiritual da França sobre nós. Estamos acabando com o domínio gramatical de Portugal. Estamos esquecendo a pátria-amada-salve-salve em favor dessa terra de verdade que vai enriquecer com o seu contingente característico a imagem multiface da humanidade”. (ANDRADE, M., 1925b: 333-5)
Vista sob este ângulo, a primeira fase do modernismo foi rica em experimentos no campo poético e ficcional. São aventuras que se aproximam das rupturas européias levadas a cabo por Mallarmé, Rimbaud e Laforgue, todos esses responsáveis por uma nova estruturação dos modos de conceber o texto literário. Além disso, a revivescência dos mitos indígenas, africanos e sertanejos, bem como da arte primitiva numa roupagem transfigurada pelas novas moções lingüísticas, está no cerne de muitas dessas obras, impedindo dissociá-las de suas raízes. Como diz a máxima: Só é nacional o que é popular. Dito de outro modo, a própria estrutura dessa linguagem experimental – suas exigências de léxico, de sintaxe, de temas e imagens originais – criou as condições não só para a ruptura com a literatura culturalmente colonizada, como também para a busca de uma nova concepção sobre a identidade nacional. A tentativa de romper com a imitação acrítica estava no cerne da preocupação dos artistas como modo de construção do que eles entendiam por nação independente. A identidade nacional foi concebida pelo Modernismo no sentido de sua dessacralização e equivaleu a uma abertura para a diferença, para um território em que uma cultura pode se relacionar com outras de modo não-excludente.
“O fato de que, segundo Oswald, ‘a poesia existe nos fatos’ (Manifesto pau-brasil) apenas confirma a hipótese de que o movimento modernista de 22 buscava uma identidade entre a poesia e a realidade tomada em seu sentido pragmático, isto é, da compreensão do Brasil dentro de uma perspectiva de uma história social e não mais de uma história ‘natural’ das relações sociais que excluía, mais que incluía, a discussão da identidade”. (SEPÚLVEDA, 1995: 10)
“Vocês nos crêem loucos. Nós somos, ao
invés, os primitivos de uma nova sensibilidade, completamente
transformada”. Para o discurso estético, que buscava romper com os valores tradicionais em prol do estilo e da singularidade, a psicanálise serviu como modo de viabilizar a valorização de elementos periféricos, sendo utilizada para a crítica ao passadismo e também como instrumento para o questionamento dos valores de mercado e do trabalho que impunham severos limites para o prazer e “para a vida”. Em seu estudo sobre Mário de Andrade, Telê Porto Ancona Lopez entendeu o período modernista de 1922 e 1945 como um período em que foram absorvidas teorias estéticas e filosóficas, tendo como centro principal de indagações o binômio psicanálise–marxismo (1972: 195-6). Esta fundamentação havia sido sugerida por Oswald em 1929:
“E aqui chegamos a uma terceira figura que ligada a Nietzsche e Marx vem escancarando os abismos apocalípticos que engulirão o mundo do patriarcado (...) – Freud. (...) Os três homens (gênios) poderão indicar o verdadeiro caminho da (...) autenticidade e (da...) derrocada da exploração patriarcal”. (ANDRADE, O. 1992)
A psicanálise, portanto, foi uma das molas mestras para que o pensamento modernista atingisse a ruptura desejada em relação à tradição portuguesa. Na verdade, o pensamento psicanalítico circulava no meio intelectual do país desde a década de 1910. As propostas freudianas desembarcaram no país não apenas pela via da medicina psiquiátrica, mas, muitas vezes, por intermédio dos que viajavam para a Europa – como Oswald, que travou contato com a Paris futurista (a partir de 1909), Graça Aranha (de 1900 a 1920), Manuel Bandeira (1912), Ronald de Carvalho, além de Tristão de Athayde, Sérgio Milliet, Paulo Prado –, assimiladas a partir de uma leitura enviesada das vanguardas européias, que já propunham uma releitura de Freud. Aqueles que não viajaram para Europa buscaram conhecer a psicanálise principalmente através de traduções francesas de Freud e de outros psicanalistas, como L Charles Badouin (1924), figurinha fácil nas estantes dos modernistas da época.
“Dom Lirismo, ao desembarcar do Eldorado do inconsciente no cais da terra do consciente é inspecionado pela visita médica, a Inteligência, que o alimpa dos macaquinhos e de toda e qualquer doença que possa espalhar confusão, obscuridade na terrinha progressista. Dom Lirismo sofre uma visita alfandegária, descoberta por Freud, que a denominou censura. Sou contrabandista! E contrário à lei da vacina obrigatória!” (ANDRADE, M., 1980a: 27-8).
A pesquisa de Lopez (1972) na biblioteca de Mário de Andrade, por exemplo, acompanha as datas de edição e de composição de seus trabalhos, relacionando-os aos conceitos psicanalíticos por ele estudados, e apresenta a hipótese de que suas leituras sobre esse tema teriam ocorrido principalmente durante a primeira parte da década de 1920. Na biblioteca de Mário, que está centralizada no Instituto de Estudos Brasileiros (IEB/USP), existem sete livros das obras completas de Freud, além de dezenas de outros autores de psicanálise. Entre eles, o livro Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade de Freud (1905b), que lhe foi dado por Paulo Prado, com dedicatória de 1923. Os modernistas encontraram na obra freudiana uma fonte fundamental de pesquisa e de instrumento de reflexão e crítica em relação às idéias de raça, evolução e sobretudo à concepção da subjetividade (com a apropriação do discurso do inconsciente e da centralidade da sexualidade e do primitivo em sua produção), influenciando a construção dos personagens e o próprio ato da escrita.
“Hoje, mais do que nunca, toda arte poética há de ser principalmente (...) uma declaração dos direitos dos Sonhos. (...) temos de procurar o paraíso nas regiões ainda inexploradas. Só a noite se fica claro”. (HOLANDA, S. B., In: Estética, nº3, 1925)
Para dar consistência a tal posicionamento, eles buscaram destacar os conceitos freudianos que lhes poderiam servir de auxílio na crítica da civilização ocidental e na positivação do pulsional, da intensidade e do excesso. A substituição do idealismo decadente pelo inconsciente servia à proposta de libertar os mais diferentes recalques históricos, sociais, estéticos e étnicos do país. Dito de outro modo, considerava-se como diferença positivada o que tivera valor de menos, ou seja, de incompetência racial, genética, cultural ou causada pela fome e pelos vermes. Foi assim que as expressões populares que haviam sido emudecidas e descartadas da memória da intelectualidade brasileira puderam ser positivadas no contexto cultural. E com elas, outras questões ligadas ao excesso e à fragmentação passavam a “existir” como elementos da cultura: a sexualidade, a sensualidade, a sedução, a alegria e a embriaguez dos sentidos, atribuídas à herança índia e negra, que não apenas perderam a mordaça secular como expressão subjetiva, como também tornaram-se parte integrante da brasilidade. Na literatura, configurou-se um povo à margem da ideologia do trabalho, fortemente sexualizado, preguiçoso, irresponsável, com traços que indicavam o predomínio do pulsional sobre o racional e o tornavam inadequado à construção e à participação do progresso nos parâmetros do chamado Primeiro Mundo. Mas era hora de questionar os valores:
“A preguiça teve sempre, conforme o sentido em que foi tomada, modulações várias. Cada época e cada religião, aceitando e compreendendo a preguiça segundo o seu modo de ver, decantara-a ou a repulsara. Na Grécia e na Roma de apogeus incontestáveis, apesar de terem sido estádios de profunda atividade, onde mais se acentuava o prurido dos ideais, as ânsias de perfeição, ela foi apreciada, divinizada quase. (...) A arte nasceu porventura dum bocejo sublime (...)”. (ANDRADE, M. 1972b:182)
Não se almejava o racional, nem o afã de produzir capital, mas sim a alegria de outros poderes.
“(...) E como se fosse possível esquecer justamente da técnica da arte de viver! (...) Mas em vez de voltar as costas ao mundo externo, ela prende-se aos objetos desse mundo e consegue a sorte de estabelecer com eles um relacionamento emocional”. (FREUD: 1930: 213). “(...) O programa de nos tornarmos felizes, que o princípio do prazer nos impõe (...) não pode ser satisfeito; entretanto, não devemos — na verdade, não podemos — abrir mão de nossos esforços de trazê-lo para perto, de uma maneira ou de outra”. (Idem: 214) (tradução minha.)
A invenção do país que se desejava e o intuito de libertação dos grilhões do colonialismo cultural e do passadismo abriam espaço para a criação do novo, enchendo o artista de alegria. Assim, para saber se estava no caminho certo, o poeta passava a ‘escutar’ o que produzia: “a alegria é a prova dos nove”. (ANDRADE, O., In: A Revista de Antropofagia (1), 1928:7, reed. fac-símile, 1975). Pode-se dizer, portanto, que a psicanálise serviu também como meio para uma nova linguagem, no que diz respeito tanto à formação de novos vocábulos (falava-se em inconsciente, sonho, sexualidade, associação livre, recalque, sublimação, regressão, fixação, etc.) e ao ato de escrever, quanto ao conteúdo, ou seja, seu desenvolvimento imbricou-se com a arte modernista, sendo meio de suporte e da expressão dos afetos.
“O seu noturno é o que gosto mais. Assombração, analogia, a mesma idéia. Após lê-lo me seqüestrei. Esqueci do assunto. O poeta está triste; o psicólogo em mim, encantado”. (ANDRADE, M., 1958, 11/09/1934: )
As mais diversas revistas modernistas trouxeram Freud à baila, quer seja nas citações e traduções, quer seja na pena de seus poetas e escritores. O Homem e a Morte, de Menotti Del Picchia (In: Klaxon, (1), 1922:6 in fac-símile, 1972), é tão fortemente marcado por sua relação com a psicanálise, que Mário de Andrade, ao estabelecer-lhe sua crítica, escreveu que “quanto ao Homem poderá dizer-se que é filho legítimo de Freud” (In: Klaxon, nos 8-9,1923: 27-9, in: fac-símile, 1972). No terceiro número de Terra Roxa e outras Terras (21/2/1926: 4), há uma nota chamada “A Conversão de Freund” (sic – “Freund” significa amigo em alemão), um comentário sobre a revista de psicanálise Psyche, de Londres, que trata da adesão de Freud à telepatia. Além disso, em todos os números da revista, há o romance Naturezas Mortas, de Sérgio Milliet, impregnado de referências à psicanálise e a Freud. Do mesmo modo, a concepção de Mário de Andrade sobre o processo de criação em “Prefácio Interessantíssimo”:
“Ribot disse algures que inspiração é telegrama cifrado transmitido pela atividade inconsciente à atividade consciente que o traduz. Essa atividade é que pode ser repartida entre poeta e leitor... “ (ANDRADE, M., 1980a: 27)
Confirmando essa tendência, Oswald escreveu o romance “Serafim Ponte Grande”, no qual Freud é chamado a falar:
“Prezado e grandíssimo Sr. Sigismundo. De regresso a Paris encontrei minha ex-amante, Dona Branca Clara, inteiramente nervosa. Vive sonhando que tem relações sexuais com Jesus Cristo e outros deuses. Isto é demais. Peço socorro à psicanálise (...)”. (ANDRADE, O., 1972: 218)
No conto “O Peru de Natal” (ANDRADE, M., 1993b), uma paródia ao Édipo de Sófocles expressa o dilema freudiano entre a morte do pai e a morte do peru, e se liga às considerações feitas em Totem e Tabu (1913). O gozo dos vivos depende da luta entre os dois mortos, vencendo afinal o peru, que é comido com alegria pelos vivos. Os exemplos são intermináveis e demonstram que a interação entre o chamado modernismo de 1922 e a psicanálise não se limitou ao plano intelectual, sendo encontrada também nas relações dos artistas com seus próprios processos de criação e produção, bem como em seus posicionamentos pessoais e políticos para com o país.
“Os futuros historiadores chamarão, talvez, à nossa época: o SÉCULO DO SUBCONSCIENTE.” (CARPEAUX, O. M., 1976: 347)
2.2. O tupi e o antropófago deglutindo Freud “Freud explica (...)”. (ALCÂNTARA MACHADO, 1936)
O modernismo em sua primeira fase – não custa lembrar que valorizei neste trabalho a primeira fase modernista como sendo aquela referida principalmente à busca de ruptura com a colonização cultural – foi, decerto, um movimento de subversão, embora as obras, abundantes e irregulares, tenham permanecido envoltas nos processos de contradição inerentes à crise que (as) produziram. Assim como a mentalidade senhorial que nos regeu não terminou com o fim da escravatura, o conservadorismo do pensamento contaminou os modernistas. Mas não do mesmo modo: os modernistas travaram uma luta com o lugar de colonizado, tornando-se conscientes do que isso representava dentro deles mesmos, bem como na cultura de repetição-do-mesmo que os banhava e que procuraram implodir. Em outras palavras, travava-se uma luta entre colonizado e colonizador no interior de cada sujeito. Assim, se por um lado podemos ver no percurso desses autores as contradições e ambivalências entre o que propunham e faziam, há outros aspectos em suas obras que apresentam um sentido de radicalidade e ruptura fortíssimo e que se referem a um processo de análise crítica ao mundo e de si mesmo. Manuel Bandeira, por exemplo, embora mantivesse alguns traços do que chamava de ”alma ruim”, e que ele remontava a um certo registro romântico das emoções, relativizava ou mesmo neutralizava tais tendências por meio da tomada de consciência dessa marca na sua escrita e por meio da busca de síntese e da leveza de ser modernista. Através das obras, infiltrava-se uma apropriação singular da psicanálise que trazia um novo olhar sobre o ato da escrita e sobre o si-mesmo, que estava voltado para o Brasil. Tratava-se de analisar o brasileiro não mais pela via da raça, da cor, da geografia, e sim pela via da cultura e de sua singularidade. À pergunta “Quem sou eu?”, que fervilhava no pensamento intelectual da época, se juntou a psicanálise com seus conceitos de divisão, inconsciente e enigma, que assim passaria a representar um novo discurso, um novo caminho de leitura do si-mesmo e do mundo.
“Assim incapaz e frágil diante da vida (...) era natural que a poesia de Carlos Drummond de Andrade se alargasse em uma maior detalhação individual. De fato: a caracterização psicológica de Alguma Poesia não assume apenas as verdades totais do indivíduo (...). Dois seqüestros tem no livro, pelo menos dois, que me parecem muito curiosos: o sexual e o que chamarei “da vida besta”. Ao seqüestro da vida besta, Carlos Drummond de Andrade conseguiu sublimar melhor. Ao sexual não; não o transformou liricamente: preferiu romper adestro contra a preocupação e lutas interiores, mentindo e se escondendo. (...) onde o seqüestro explode com abundância provante é no livro estar cheio de coxas e especialmente de pernas (...)”. (ANDRADE, M. 1980c: 35)
Os exemplos desse novo modo de interpretar são muitos, mas Mário e Oswald talvez tenham sido aqueles que mais buscaram a construção de uma nova estética como crítica à modernidade com maior conseqüência. Ademais, influenciaram os modernistas de todo o país. A partir de análises baseadas principalmente nas obras de Interpretação dos Sonhos (1900), Sobre a Psicopatologia da Vida Cotidiana (1901) Três Ensaios para a Teoria da Sexualidade (1905b), O Chiste e sua Relação com o Inconsciente (1905c), A Moral Sexual Civilizada e a Doença Nervosa Moderna (1908), Cinco Lições de Psicanálise (1909-10b), Totem e Tabu (1912-3b), Contribuição à História do Movimento Psicanalítico (1914), Reflexões para os Tempos de Guerra e a Morte (1915), Conferências Introdutórias para a Introdução na Psicanálise (1915-1917), Alguns Tipos de Caráter encontrados no Trabalho Psicanalítico(1916), Além do Princípio do Prazer (1920), Psicologia Coletiva e Análise do Eu (1923), O Eu e o Isso (1923) de Freud[18], esses dois autores compreenderam a civilização ocidental como responsável por uma série de mazelas do país.[19] Ainda mais: sua leitura deixa transparecer que acreditavam na idéia de que a memória brasileira foi forjada a partir de um recalque primordial. (LAFETÁ, 1974: 11-2) Com Freud, apesar de reconhecerem os avanços técnicos que facilitam a vida do homem moderno, tomaram consciência do ônus das exigências civilizatórias ocidentais na vida libidinal e no campo das subjetividades singulares, ao mesmo tempo em que denunciaram a fragilidade dos códigos fundamentados na ciência e na razão.
“Será decisivo saber se, e até que ponto, é possível diminuir o ônus dos sacrifícios pulsionais imposto às pessoas, reconciliá-las com aquelas moções pulsionais que necessariamente devem permanecer e fornecer-lhes uma compensação”. (FREUD, 1927:141) (tradução minha.)
Mário e Oswald queriam dar voz às formas subjetivas que o racionalismo, o cientificismo e a moral católica sacrificaram: por isso, de um lado, valorizaram o inconsciente do sujeito na busca do sonho (“A interpretação de sonhos é na realidade a estrada real para o conhecimento do inconsciente” - FREUD, S., 1909/1910: 29-37) e, com ele, o lírico, a associação livre, a mínima palavra-coisa que pudesse oferecer o estranhamento capaz de fazer eclodir o novo. E do outro, no campo da cultura, o que se relacionava com o inconsciente. O primitivo, considerado excluído de influência ocidental, foi metaforizado no homem dos afetos, dos desejos, dos sentidos e das sensações, referido ao brasileiro e à sua sexualidade; a idéia de que a infância e a pré-história seriam pontos fundamentais na genealogia do sujeito, transformada na consideração da pré-história do Brasil, logicamente anterior ou externa à cultura imposta, como fonte de descobertas a serem feitas para que se constituísse o brasileiro apropriado de si mesmo. Entretanto, muito embora o caminho traçado por ambos tenha tido momentos de grande afinidade em conseqüência da compreensão de que a cultura era um vir-a-ser, podemos vislumbrar diferenças estruturais e fundamentais em suas obras. Vejamos agora como as diferenças na compreensão da missão do poeta e nos modos de construção da crítica e da estética se refletiram em diferenças pessoais e políticas.
2.2.1. “Sou um Tupi tangendo um Alaúde”
“Minhas obras todas (...). São procuras. Consagram e perpetuam esta inquietação gostosa de procurar. Eis o que é, o que imagino será minha obra: uma curiosidade em via de satisfação”. (ANDRADE, M., “Advertência”, 1980a: 67) (grifo meu.)
Fazer arte moderna era satisfazer uma de suas curiosidades, o que parece ser uma leitura do si-mesmo já marcada pelo texto freudiano.
“A contrapartida dessa inclinação tida como perversa — a curiosidade de ver a genitália de outras pessoas — provavelmente só se torna manifesta um pouco mais tarde na infância, quando o obstáculo do sentimento de vergonha já atingiu certo desenvolvimento. (...) Ao mesmo tempo em que a vida sexual da criança chega a sua primeira florescência, (...) inicia nela a atividade que se inscreve na pulsão de saber ou de investigar. (...) Sua atividade corresponde, de um lado, a uma forma sublimada de dominação e, de outro, trabalha com a energia escopofílica”. (FREUD, 1905: 97-100)
Numa confidência a Fernando Góes (ANDRADE, M., 1946:91), Mário de Andrade revelou como seu processo de criação da poesia modernista começou influenciado pela poesia de Verhaeren (não nos esqueçamos de que o livro de Charles Badouin sobre Verhaeren (1924) freqüentaria as revistas e estantes modernistas!). Segundo eles, ao ler os poemas de Verhaeren, foi tomado por uma angústia tremenda que o emudeceu até que, numa noite, de um só golpe, transpusesse para o papel poemas que lhe corriam pelos dedos desenfreadamente. Sem controle, sem sentido, palavras novas, frases truncadas ou interrompidas derramavam-se num discurso desarticulado, sem métrica ou rima: nascia Paulicéia. Desatinou ou, como o verso quis, atingiu o desvairismo.
“Leitor:/ Está fundado o Desvairismo./Este prefácio, apesar de interessante, inútil (...) Quando sinto a impulsão lírica escrevo sem/ Pensar tudo o que meu inconsciente me grita./ Penso depois: não só para corrigir, como para/ Justificar o que escrevi. Daí a razão deste/ Prefácio Interessantíssimo(...)” (ANDRADE, M., 1980a: 27)
No dizer de Mário, o desvario é um dos elementos positivados como estratégia de quem se propôs ir além das aparências do bom comportamento para tornar-se o primitivo de uma nova era. Tal visão de antiescrita e anticonvencionalismo advém não só do processo de associação livre e da ação do inconsciente, mas também da abertura para o popular/”bárbaro”, fonte da impulsão lírica. Há poemas em que ele produz sua escrita em dois planos simultâneos: consciente e inconsciente, como, por exemplo, em “A Escalada” (1980a: 33). Em outros, apenas descreve suas ‘alucinações-livres’.
“(...) sem nenhuma seleção deverá expor tudo que lhe vier ao pensamento, mesmo que lhe pareça errôneo, despropositado ou absurdo e, especialmente, se lhe for desagradável a vinda dessas idéias à mente. Pela observância dessa regra garantimo-nos o material que nos conduz ao roteiro do complexo reprimido (sic)”. (FREUD, 1909-10: 31).
“Oh! minhas alucinações! Vi os deputados, chapéus altos, (...) Mudavam-se pouco a pouco em cabras! (...) se punham a pastar rente do palácio do senhor presidente... Oh! Minhas alucinações!” (ANDRADE, M., “O Rebanho”, 1980a: 36)
Em “o Trovador” (ANDRADE, M., 1980a: 32), há a colocação da profissão de fé do poeta: a brasilidade e a assimilação crítica de aspectos das diferentes vanguardas da Europa, passando o último verso a valer como síntese de seu processo de criação: “Sou um tupi tangendo um alaúde!”.
“Esse verso é fundamental na medida em que caracteriza o papel de Mário de Andrade em nosso modernismo. O poeta reconhece aí sua dupla condição de primitivo: aquele que cria e difunde uma estética nova e particular e o que descobre sua condição de ser brasileiro, diferente do europeu e portador de seu modo próprio de ver o mundo”. (LOPEZ, T. A., 1979: 98)
Assim, o tupi, o ser colonizado, faz uso do instrumento europeu colonizador, tocando-o; à sua maneira, entretanto, modifica seus sons e seus objetivos. Sem dúvidas, uma boa metáfora para responder àqueles que criticavam o modernismo como pura cópia. Mário privilegiou a ingenuidade, o infantil como primitivo para romper com os limites do tabu ocidental. O caminho para “saber saber” passava pelo modo de harmonizar o popular, o prazer mental e o corporal numa comunhão marcada por Eros, em que, supunha, as barreiras entre a língua falada e a escrita, o povo e o escritor, o nacional e o universal desapareceriam. Nessa perspectiva, a alegria harmoniza-se com a blague e com a seriedade. Embora essa concepção mais tarde fosse questionada pelo autor, em Prefácio Interessantíssimo ela define sua posição singular:
”Aliás muito difícil nesta prosa saber onde termina a blague, onde principia a seriedade. Nem eu sei”. (ANDRADE, M., 1980a:14)
De todo modo, sua tentativa de reinterpretar o legado europeu alia-se a novas proposições. Em Losango Caqui (1980a), Mário de Andrade diz que procura “realizar a poesia mais psicológica possível (...) Não há verbo, palavra, pontuação que não se justifique pela psicologia.” (Andrade, M., 1958:16). A produção transborda pela via da alegria, na fruição de si e na expansão para o mundo que ultrapassam dissabores:
“Ela não veio com certeza... Que bem me importa! Saiba a cidade de S. Paulo Que nela vive um homem feliz!” (ANDRADE, M., 1980a: 97)
De fato, um dos elementos centrais da obra de Mário é a alegria posta em questão: ela deriva da consciência de liberdade de uma servidão moral milenar, da busca de novamente promover a junção entre corpo, alma, vida, morte, dor, prazer e poesia. Um savoir vivre que suporta positividades e negatividades, contradições e tensões inerentes à existência: “a própria dor é uma felicidade” (1980a: 82), dizia sob os empuxos do “espírito livre” nitzscheano. Em Clã do Jaboti (1980a), mergulha no experimentalismo da fala brasileira, buscando “reachar a (...) ingenuidade” (ANDRADE, M., 1958: 123) Com esse intuito, “empobrec[eu]” seus meios de expressão (ANDRADE, M., 1958: 90), escrev[eu] “língua imbecil”, pens[ou] “ingênuo” (ANDRADE, M., s.d.: 71) construindo uma linguagem em que se fez primitivo, irônico, carnavalizado.
“Brasil amado não porque seja minha pátria, Pátria é acaso de migrações e do pão-nosso onde Deus der... Brasil que eu amo porque é ritmo do meu braço aventuroso, O gosto dos meus descansos, O balanço das minhas cantigas amores e danças. Brasil que eu sou porque é minha expressão muito engraçada, Porque é o meu sentimento pachorrento, Porque é o meu jeito de ganhar dinheiro, de comer e de dormir”. (ANDRADE, M., 1980a: 109)
O pulsional que lhe toma os olhos e impulsiona seu corpo na polifonia poética de “Carnaval Carioca”: “Os negros sambando em cadência. Tão sublime, tão áfrica! A mais moça bulcão polido ondulações lentas lentamente Com as arrecadas chispando raios glaucos oiro na luz peluda Só as ancas ventre dissolvendo-se em vaivens de ondas em cio. Termina se benzendo religiosa talqualmente num ritual”. (ANDRADE, M.,1980a:110)
Em “Amar, Verbo Intransitivo” (s.d.b), a narrativa baseada na iniciação sexual de um jovem revela grande liberdade de escrita, num estado atemporal em que presente, passado e futuro se embaralham em planos que se confundem. Nela interrompe o narrador aqui e acolá, que medita sobre as cenas que se desenrolam. A influência da psicanálise pode ser percebida não só no modo de escrita e na simultaneidade temporal, como também na personalidade dos personagens e na mistura entre fantasia e realidade.[20] Freud é citado quer diretamente (s.d.b:50, 123), quer na invocação de seus conceitos, quando libido (s.d.b: 46) e complexo edípico (s.d.b:144) surgem nas divagações do narrador. Em outras passagens, notam-se atos falhos: por exemplo, Carlos não consegue lembrar do (significado de) Geheimniss – segredo (s.d.b: 89), e troca pérolas por péloras (s.d.b: 43). Mas é Macunaíma (1993), escrito de um só fôlego e revisitado algumas vezes antes de sua publicação, que imprime ao texto de Mário um corpo distinto de tudo o que havia produzido até então, e é a obra que melhor representa o modo como compreendia a escrita modernista e seu outro elemento: a brasilidade. No texto, carregado de primitivismo, o agenciamento entre o material folclórico e o tratamento literário também se dá via Freud. Aliás, ao retomarmos Mário em sua leitura, podemos reconhecer que o uso do popular e do folclórico como material de construção do discurso foi elaborado a partir da idéia de uma leitura do inconsciente e do funcionamento do processo primário nos mitos e costumes. Para tanto, ele baseou-se no automatismo psíquico, na associação livre e nos elementos do primitivismo. Em Macunaíma, tempo, realidade, espaço externo e interno misturam-se na valorização da fantasia. A narrativa mágica importa mais do que o aprofundamento dos personagens. Ainda assim, transborda dessa escrita um “novo mundo”, sem o verniz das caravelas européias; um “novo mundo” que está sempre por se fazer, num eterno trabalho de elaboração, sempre aquém das intensidades que o invadem.[21] A exigência de trabalho, porém, não é apenas daquele que escreve. Macunaíma demarca a construção de um discurso em que os processos do narrar devem ser reconstituídos a cada momento nas duas pontas do traçado: escritor e leitor. O texto abre novas Bahnungen (trilhamentos) a partir de presenças riscadas dos mapas da história do Brasil e essas presenças são superpostas e justapostas em planos que impelem o leitor ao trabalho contínuo de dar novos sentidos, e de certo modo contam com sua cumplicidade para construir as novas histórias do texto.
“(...) si você já teve por acaso na vida um acontecimento forte, imprevisto (já teve, naturalmente) recorde-se do tumulto desordenado das idéias que neste momento tumultuaram no cérebro. Essas idéias, reduzidas ao mínimo telegráfico da palavra, não se continuavam, porque não faziam parte de frase alguma, não tinham resposta, amontoavam-se, sobrepunham-se. Sem ligação, sem concordância aparente – embora nascidas do mesmo acontecimento – formavam, pela sucessão, rapidíssima, verdadeira simultaneidade, verdadeiras harmonias acompanhando a melodia enérgica do acontecimento”. (ANDRADE, M., 1980a: 25)
Vale dizer, a história a ser escrita não é pura reconstituição do passado, já que, a partir de Freud, que aponta a viagem de um trem sempre desviante, Mário “nega o passado como exigência do presente” (Fonseca, M. A., 1994: 68). Afinal, “O passado é lição para meditar, não para reproduzir”. (Andrade, M., 1980a: 29) A meditação que Mário propõe, portanto, não recupera a memória dos fatos como eles aconteceram. Para ele, o que é passível de recuperação são as “assombrações[22] daquilo que chamamos de ‘passado”.
“Quando permito que o passado se lembre de mim, às vezes sinto esses pés huitotas andando na minha memória. E à medida que o tempo me afasta deles, vão ficando cada vez mais passos e cada vez mais memória. (...) Só eu os posso identificar com a minha memória e só pelo que está neste papel é que os homens podem saber o que foram esses passos”. (ANDRADE, M., in: 1976 10/5/1929)
Esse movimento em muitas direções, curiosidade de conhecer a si e aos outros, impõe novos sentidos, desaguando, em seu extremo, na análise de seu próprio modo de criar, expansivo e multiplicador. E para além da novidade radical de sua escrita e da abertura para novos sentidos, há uma importante análise a respeito do brasileiro sintetizada na figura de Macunaíma: o retrato trágico do homem sem qualidade, sem qualquer referência de saber, que Mário posteriormente veria com certo horror e estranhamento, como se pode verificar nesta carta a Augusto Meyer:
“(...) Se foi escrito brincando, ou melhor, divertidamente, por causa da graça que eu achara no momento entre a coincidência dum herói ameríndio tão sem caráter e a convicção a que eu chegara de que o brasileiro não tinha caráter moral, além do incaracterístico físico duma raça em formação, se foi escrito divertidamente, a releitura do livro me principiou doendo fundo em seguida. Hoje ele me parece uma sátira perversa. Tanto mais perversa que eu não acredito que se corrija os costumes por meio da sátira”. (ANDRADE, M., 1968:58)
O retrato do horror que Mário pinta é o do brasileiro que rejeita a si mesmo e aos seus, não mais se reconhecendo nesse jogo de espelhos, sendo levado a submeter-se ao poder do outro. O reconhecimento desse outro, por sua vez, não implica um retorno para um novo reconhecimento de si, mas aponta para a negação ou mutilação de si mesmo, equacionada em transplantação e colonização culturais, eternizadas pelo deslumbramento especular e pela perda das próprias referências. O horror de Mário também fala das mudanças fundamentais nos movimentos do autor, que aos poucos retornava de suas muitas viagens de ruptura. Com o fim da década de 1930, vemos um Mário cada vez mais engajado na ação social e na idealização da síntese do brasileiro e, com isso, próximo do universalismo e da utopia de trocas harmônicas, igualitárias, em que desapareceriam as fronteiras entre nações e raças. A psicanálise, principalmente na década de 1920, foi um instrumento fundamental para Mário. Ele a utilizou-o para a libertação de si, para a investigação dos motivos inconscientes e dos caminhos percorridos pela colonização cultural. Foi como se tivesse deitado o Brasil no divã, para descristalizar a tradição aprendida de cor. Mário, contudo, não abriu mão da razão completamente; seu programa de topar consigo mesmo (1980a:157) mostra que a busca de coerência e unidade persistiu. A pesquisa da psicanálise, portanto, serviu-lhe para tornar consciente o inconsciente, para aceitar o material inconsciente junto à consciência, reconstituindo as pegadas do que havia sido seqüestrado (segundo sua tradução para refoulement), a fim de tornar possível a assimilação de nossas origens e a construção de nossa identidade como resultado de uma síntese. Se há alguns momentos em que Mário parece alçar outros vôos, como o que aparece fulgurante em Macunaíma, ele não deixa de retornar à busca pela felicidade traduzida em ação social. O desejo afirmado de transformar palavra em ação, capaz de reformular tanto o mundo quanto à vinculação entre o artista e a humanidade, impeliu Mário rumo à universalidade. Oswald de Andrade Apud Mário Chamie, 2000
Como falar de Oswald, enfant terrible do modernismo, Oswald, o subversivo, e obedecer aos parâmetros acadêmicos, às regras comportadas do bem-escrever? José Oswald de Sousa Andrade (Oswáld, e não Ôswald, como nossa influência norte-americana nos faz chamá-lo) tem sido, por muitos, e por muito tempo, desvalorizado como um sujeito pouco conseqüente, um autor cheio de altos e baixos, um leitor de oitiva. A ideologia burguesa, guardiã da moral, dos bons costumes, da seriedade e do trabalho fez com que a postura dionisíaca do homem-escritor-pensador Oswald via de regra tenha sido interpretada como inconseqüente e destrutiva, uma função vazia de sentido educativo e moral, algo irracional e sem método. Os ecos desse modo de vê-lo persistem. Foi a partir da ótica de seu estilo singular, distinto de um modo de existência convencionado como única via, que Oswald arrancou o riso de muitos: “Viajei, fiquei pobre, fiquei rico, divorciei, viajei, casei... Já disse que sou conjugal, gremial e ordeiro”. (Apud Mendonça Teles, G., 1995b: 3)
“Nossa civilização baseia-se, falando de modo geral, na supressão dos instintos. Cada um renuncia a uma parte do que possui, de seu sentimento de onipotência, das tendências vingativas e agressivas de sua personalidade; o acervo cultural comum de bens materiais e ideais resulta de tais contribuições. Além das necessidades da vida, foram provavelmente os sentimentos familiares derivados do erotismo que levaram os indivíduos a fazerem essa renúncia. Tal renúncia foi progressivamente aumentada com o passar do desenvolvimento da civilização; cada novo passo foi sancionado pela religião; cada renúncia da satisfação pulsional que se fez foi oferecida à divindade como sacrifício; foi declarado ‘santo’ o proveito obtido assim pela comunidade. Aquele que, por força de sua constituição indomável, não pode concordar com a repressão das forças pulsionais, é concebido pela sociedade como um ‘criminoso’, um ‘outlaw ‘,— a menos que sua posição social ou suas capacidades excepcionais lhe permitam impor-se como um grande homem, um ‘herói’ ”. (FREUD, 1908: 18) (tradução minha.)
De fato, a postura agressiva, antagonista e rebelde de Oswald que se impunha contra o modelo estatuído, fez com que perdesse os amigos, os elos sociais que o sustentavam numa sociedade marcada pela pessoalidade. Seu estilo singular, caracterizado por traços agressivos e polêmicos, incomodava a muita gente. "Mas esse Oswald lendário e anedótico tem razão de ser: a sua elaboração pelo público manifesta o que o mundo burguês de uma cidade provinciana enxergava de perigoso e negativo para os seus valores artísticos e sociais. Ele escandalizava pelo fato de existir, porque a sua personalidade excepcionalmente poderosa atulhava o meio com a simples presença. Conheci muito senhor bem posto que se irritava só de vê-lo – como se andando pela rua Barão de Itapetininga ele pusesse em risco a normalidade dos negócios ou o decoro do finado chá-das-cinco." (CÂNDIDO, 1972:74)
Raul Bopp, (1968) participante do grupo de Oswald e testemunha dos acontecimentos em volta do poeta, disse a seu respeito: “Oswald, como se sabe, adorava a pequena polêmica de salão (...)”. Cassiano Ricardo corroborou: “(ele) gostava de briga e nos insultava com uma alegria pantagruélica que dava gosto” (RICARDO, C., 1970: 38). Mas este sentido profundo de destruição do instituído, que se reflete em todos os espaços que transitava, fez com que Mário, a essa altura rompido com Oswald, dissesse: “(...) Osvaldo de Andrade, a meu ver [foi] a figura mais característica e dinâmica do movimento (...)”. (ANDRADE, M., 1972c: 237)
“Oswald conseguiu, em sua obra, dramatizar o novo saber cotidiano, onde o lugar do outro é decidido na relação e não há nada previsto”. (SEPÚLVEDA, C., 1995:15)
Homem concreto, programa e estética se complementaram e se misturaram na criação em Oswald, na qual ficção e realidade são termos sempre instáveis. Rudá, filho de Oswald, em carta ao crítico Antônio Cândido, aponta: "Creio que a obra de Oswald não pode ser estudada desvinculada de sua vida". O próprio Antônio Cândido diria:
“(...) tudo se mistura; o eu e o mundo fundem-se num ritmo de impressão pessoal muito peculiar, em que se perde, por assim dizer, a independência de ambos”. (CÂNDIDO, in: ANDRADE, O. 1976: XII)
O que importa especialmente para nós neste trabalho é que, em seu ideário subversivo, a totalidade e a harmonização dos opostos idealizados em Mário são impossíveis. Oswald flagrou o instantâneo e a diferença que pretendem renunciar à erudição e à civilização ocidental, buscando como contraponto a esse todo institucionalizado o riso e o chiste, a desconstrução de Thanatos. Em vez da busca pela ingenuidade proposta por Mário, Oswald escolhe a noção de ignorância. Como vimos, em A Moral Sexual Civilizada e a Doença Nervosa Moderna (1908), Freud apresentou uma análise dos malefícios oriundos do processo civilizatório fundados na repressão sexual, explicitando sua relação com a formação de neuroses: “a sociedade paga pela obediência a suas normas severas com o incremento de doenças nervosas. (...) Além disso, a abstinência sexual não parece contribuir para “produzir homens de ação enérgicos e autoconfiantes, nem pensadores originais ou libertadores e reformistas audazes”. (FREUD, S., 1908: 25-6)
Na visão anárquica de Oswald, só a desconstrução absoluta do saber poderia romper com a imitação, com a repetição, abrindo caminho para a ignorância que resulta do encontro com o novo. A crítica de Mário – de que lhe faltava um projeto de reconstrução[23] – não era um problema para Oswald, para quem parecia estar claro que a construção era um processo natural, compulsivo. O importante era o esforço constante de destruição, a fim de abrir a possibilidade de novos trilhamentos nunca assegurados.
“Podemos supor que, desde o momento em que uma situação já alcançada sofre um desarranjo, surge uma pulsão para criá-la novamente e produz fenômenos que podemos descrever como uma ‘compulsão à repetição’.”(FREUD, 1933: 539) (tradução minha.)
Para Oswald, não era necessário preocupar-se com a construção – que ocorreria por uma compulsão do ego – mas sim fazer o esforço contínuo de promover o desarranjo do caminho dado de antemão, fragmentando-o a ponto de desnaturalizá-lo, desequilibrá-lo, fazê-lo outro. Era imbuído desse intuito que sua prosa-poesia-poética experimental apontava para a linguagem cinematográfica – marca supermoderna – e sua ruptura no âmbito do discurso, com o uso sincopado da frase em movimentos de planos que se confrontam e se entretêm como parte de um cinema de montagem, sucessão de imagens-fragmento satíricas da mentalidade e sociedade de São Paulo, num quadro expressionista-cubista. "Recorte, colagem, montagem", como resume o crítico Décio Pignatari (24/10/1964). Foi no processo da colagem muitas vezes antitética de imagens e símbolos lírico-míticos – como nos sonhos – que Oswald fez uso da paródia para a própria construção/desconstrução do texto que produzia.
“(...) ao fazer ironia dos valores do passado, [a paródia] faz com que o presente rompa as amarras com o passado, cortando a linha da tradição”. (SANTIAGO, S., 1989: 127).
Em “Um caminho percorrido” (1995: 24), por exemplo, Lúcia Helena atenta para a outra ponta do processo de paródia. Como ela mostra, o processo digestivo não tritura apenas o texto numa ruptura com o passadismo; ao se apropriar do passado, ele paradoxalmente o resgata numa nova construção. De fato, a paródia, articulada à ironia e ao escárnio, marcou seu estilo, estando presente em quase todos os seus textos. Oswald apropriou-se de textos coloniais como os de Claude D’Abbeville, Frei Manoel Calado, Frei Vicente do Salvador, Gândavo, Pêro Vaz Caminha, bem como dos versos de Gonçalves Dias em “Canto de regresso à pátria” (1998: 139) ou os de Casimiro de Abreu em “Meus oito anos” (1972b: 100). Além disso, transformou os textos ou mesmo os nomes dos modernistas conservadores, denunciando neles sua visão pessoal, como se pode ver em “Cristão de Ataúde” ou “Pinóquio Del Michia” (ambos na Revista da Antropofagia). Essa intertextualidade permitia a inclusão de discursos estranhos, palavras tupis, afros, coloquiais, francesas, russas e neologias no espaço do poema ou o aproveitamento da modulação do texto anterior, como no conhecido “Meninas da Gare”:
“Eram três ou quatro moças bem moças e bem gentis Com cabelos mui pretos pelas espáduas E suas vergonhas tão altas e tão saradinhas Que de nós as muito bem fitarmos Não tínhamos nenhuma vergonha”. (ANDRADE, O., 1998: 69-70)
Como na obra de outros modernistas, o primitivo foi retomado por Oswald na recuperação do que tinha sido seqüestrado pela civilização considerada do ponto de vista eurocêntrico. Em seus textos, porém, o seqüestro não apresenta apenas algo que foi escondido da consciência, marca de um passado à espera de um resgate: o primitivo, o “matriarcado de Pindorama”, é algo a advir, a ser produzido a partir do agora, do tempo presente, e desde que não se abra mão do pulsional relacionado à violência, ao caos, à sexualidade e à perversidade polimorfa. Essa revolução da linguagem não se restringiu aos poemas, mais facilmente digeríveis. Em “Os Condenados” (1990), prosa do início da obra de Oswald, este selo já está presente, conforme atesta A. C. Couto de Barros:
“O livro inaugura em nosso meio técnica absolutamente nova, imprecisa, cinematográfica”. (In: Klaxon, n.6, out. 1922:15)
Mário, por sua vez, chamou a atenção para a simultaneidade e o expressionismo em Oswald.
“O realismo é de todos os tempos, sabemos bem, mas realizá-lo com simultaneidade, cinematicamente, fazendo coisas e fatos se refletirem todos num só plano, como que se isentando do que se poderia chamar a perspectiva intelectual é construir obra modernista (...)”. (In: Klaxon, n.6, 15/10/22:15, ed. fac-símile, 1972)
A obra de Oswald delineia-se, portanto, em seu modo inesperado de articular o arcaico e o moderno, seja através de um “congelamento órfico”[24], (Andrade,1978), seja pela síntese[25]; para isso, o recurso à ironia, à paródia e à técnica do fragmento são seus instrumentos de trabalho. No aspecto formal, Oswald renovou a poesia com seus pequenos poemas, em que sempre havia forte apelo visual, criando o que Paulo Prado propõe no prefácio de seu primeiro livro de poemas: "Obter, em comprimidos, minutos de poesia" (Prado, P., in: Andrade, O., 1998: 59). Os poemas-comprimidos de Oswald da década de 1920 produzem o mesmo Verfremdungseffekt (efeito de estranhamento) descrito por Brecht (apud Rosenfeld, A., 1964:114-5) a respeito de seu teatro, funcionando como apelo ao estabelecimento de nexo. Em “Das Unheimliche” (1919), Freud mostra que os temas que provocam medo e estranhamento podem se ligar àquilo que é conhecido e familiar ao sujeito, um familiar (Heimliche) tornado estrangeiro (verfremdet) pelo recalque. Seria justamente o recalque, que conserva com todo cuidado esse material como algo incompreensível, enigmático e estranho, que promoveria a sensação de que essa diferença demarca um perigo. Desse processo em que “o pensamento se comporta em relação ao pensamento recalcado como uma alusão, como uma representação do mesmo por meio de palavras indiretas” (FREUD, 1909/10: 30) ou então em que a presença intensa do signo se faz, participam “Agente” (1998:103), “Reclame”(1998:122), “Anúncio de São Paulo” (1998: 145) e muitos outros. Talvez fosse por isso que Oswald provocava tanta resistência, como esta de Mário referindo-se a ele numa carta: “invenções desumanas por desumanas não podem ir pra diante” (ANDRADE, M., s.d.: 210-1). De fato, não estamos no terreno do humano, se este é compreendido como sentimento humanista ou humanitário. A escrita de Oswald aponta, isso sim, para um lugar em que um novo modo de existência pode advir. Suas destruições ou desconstruções levam-no, bem como ao seu leitor, para o registro da instantaneidade e da fugacidade, marcado por aquilo que Freud denominou como fenômenos da consciência-percepção. Ela promove uma afetação no instante da apresentação de seus signos de percepção, que se associam por simultaneidade, acompanhada de intensidade. A frase poética perde seu valor de representação, passando a inscrever-se como coisa, como diria mais tarde Adélia Prado, tributária desse modernismo inicial:
“(...) A palavra é disfarce de uma coisa mais grave, surda-muda, foi inventada para ser calada. Em momentos (...) infreqüentíssimos, se poderá apanhá-la: um peixe vivo com a mão. Puro susto e terror”. (PRADO, A., 1991: 22)
Em Memórias Sentimentais de João Miramar, de 1923 (1972), chamado por Oswald de romance memorialístico, a ordenação dos episódios importa muito pouco. Em vez da linaridade temporal, o texto traz o simultaneísmo, a sincronia, as ordens do inconsciente, os neologismos. A própria composição do romance é revolucionária: seus capítulos-relâmpago apontam para a colagem rápida de sinais, “sem comparações de apoio”, como diria no “Manifesto Pau-Brasil” (1978). Em 1929, surge o romance “Serafim Ponte Grande” (1929), uma crítica, a partir de Marx e Freud, à elite intelectual de São Paulo, que era, segundo ele, ao mesmo tempo cosmopolita e provinciana. Nesse texto, o movimento subversivo da linguagem de Miramar é radicalizado, e se inscreve em uma descontinuidade e falta de nexo cronológicas aliadas a uma paródia ‘faminta’, que mastiga toda a linguagem dada de bandeja, digerindo-a em múltiplos fragmentos sem pontos de fixação perspectiva. Após a quebra da Bolsa de Nova Iorque e a Revolução de 1930, Oswald atravessa um período de crise financeira. Dividido entre uma formação anárquico-boêmia e o espírito crítico ao capitalismo, ele adere ao Partido Comunista. Assim, as obras da década de 1930, em especial suas peças de teatro, consideradas por muito tempo impossíveis de serem encenadas (encenaram a primeira apenas trinta e um anos depois), traziam intensas críticas à burguesia. Ainda que estabeleça uma crítica à obra freudiana – “A senhora não conhece Freud? O último grande romancista da burguesia?” (1937: 93) –, suas peças são fortemente marcadas pela presença da psicanálise, como é o caso de O Rei da Vela (1976). No terreno da crítica à burguesia e utilizando Freud com o intuito de analisar o mundo burguês, mais uma vez vislumbra-se um modo bastante singular de escrita. Oswald novamente se apropria de diversos pensamentos e os utiliza em sua salada antropofágica. Benedito Nunes, por exemplo, encontra, mesmo nos escritos engajados de Oswald, a transformação antropófaga no sentido de que submetem o marxismo a uma interpretação própria. (Nunes, B., 1978). Em O Rei da Vela (1976), há uma análise dos mecanismos de exploração econômica e cultural no país e de como as relações sociais mantêm o poder no outro estrangeiro ou no continuísmo imobilizador entre a oligarquia rural e a classe dirigente de 1930. A história desenrola-se em meio a subversões da ordem constituída e retomadas de poder, a conchavos e pactos que denunciam o contragolpe dos valores da tradição por trás das aparentes conquistas populistas. Os personagens são esquemáticos e fragmentários; caricaturas sociais sem profundidade psíquica própria, mas representantes do momento sócio-político do Brasil dos anos 1930, através de quem Oswald de Andrade denuncia a farsa por trás das cortinas das cenas sociais. Nesta denúncia, como não poderia deixar de ser, Oswald bate novamente na tecla dos costumes sexuais e na moralidade dúbia. Escrito inicialmente a lápis entre 1936 e 1950, a peça O Santeiro do Mangue (1991), dedicada “às Senhoras Católicas, ao Exército da Salvação e aos Michês da Eternidade”, segundo Mário Chamie em palestra realizada por ocasião do simpósio Brasil – Psicanálise & Modernismo (out. 2000), tem seu texto estruturado de maneira multiforme, fragmentária, paródica, mosaica, com poemas curtos, vinhetas, cenas e diálogos. O discurso transgressor realiza a paródia do discurso religioso com a poesia pornô e situações bíblicas. Eduléia, desvirginada sob o Cristo Redentor, segue para o Mangue e reza para Jesus das Comidas: “Senhor, dai-nos o pau nosso de cada noite”. A religião é gozada e se mostra às avessas na junção do comércio do corpo promovido pela família católica burguesa. O negócio associa-se ao patriarcado, à moral do servo e da obediência, ligado ao capitalismo e à burguesia. “Essa moral sexual ‘dupla’ que é válida em nossa sociedade para os homens é a melhor confissão de que a sociedade, que construiu suas próprias prescrições, não acredita em sua obediência. (...) Nas presentes condições culturais, o casamento há muito deixou de ser uma panacéia para os distúrbios nervosos femininos; (...) a cura das doenças nervosas decorrentes do casamento estaria na infidelidade conjugal; porém, quanto mais severa houver sido a educação da jovem e mais seriamente ela tiver se submetido às exigências da civilização, mais receará recorrer a essa saída; no conflito entre seus desejos e seu sentimento de dever, mais uma vez se refugiará na neurose. Nada protegerá sua virtude tão eficazmente quanto uma doença (...)”. (FREUD, 1908: 24-5) (tradução minha.)
Na estrutura dos poemas, prosas e teatro, a obra de Oswald está pautada por um programa de dessacralização do lugar da poética para a deglutição do estrangeiro. Sua proposta-chave é a de que o sujeito, ao se defrontar com o outro, possa suportar a angústia de examiná-lo de perto, brincar e provar sua carne para, quem sabe, desconstruí-lo, desconstruindo a si mesmo:
“Para desmistificar o opressor, você tem que trepar com ele, você tem que se dar inteiramente a ele”. (MARTINEZ CORRÊA, J. C., 1995: 208)
Em outras palavras, a singularidade do sujeito oswaldiano, em oposição ao sujeito de correntes modernistas como a do verdeamarelismo e do Grupo Anta, que idealizaram a construção da identidade do brasileiro pela construção do amor à pátria identificando-a com o Estado, baseia-se na "devoração crítica" de todas as influências estranhas para que, em conseqüência, se possa criar outras histórias, capazes de engendrar novas formas de subjetividade no contexto local e singular do país: história e cultura “sem nenhum caráter” (Andrade, M., 1993), primitivistas, repletas de liberdade e alegria, que Oswald pretendia exportar para a triste Europa. Os manifestos oswaldianos condensam seu programa. Por exemplo, a primeira frase do “Manifesto Pau-Brasil”, de 1924 , é: “a poesia existe nos fatos” (1978). No campo da instantaneidade e da fragmentação, os objetos perdem a representação compartilhada e ganham nova presentificação. É a palavra viva, “brasileira em sua época”.
A língua sem arcaísmos. Sem erudição. Natural e neológica. A contribuição milionária de todos os erros”. (ANDRADE, O., 1995:66)
Tratava-se de uma pesquisa da singularidade e não do patriótico: o Manifesto Pau-Brasil é transpassado por um primitivismo anarquista que impede pensarmos seu projeto como busca do nacional engajado politicamente:
“Contra a argúcia naturalista, a síntese. Contra a cópia, a invenção e a surpresa”. “É a sábia preguiça solar. A reza. A energia silenciosa. A hospitalidade”. (ANDRADE, O., 1995: 66)
Em defesa de sua proposta, Pau-Brasil (1995) transmutou-se no “Manifesto Antropófago” (1978), tornando maiores as diferenças entre ele e Mário: em vez da ação social, a anarquia; em vez do desejo de alcançar uma síntese do que seria o brasileiro, a insistência na divisão, nas contradições e na desordem. Os postulados do Manifesto denunciaram o país colonizado que se curvara ao saber ocidental, pondo a nu a estrutura empedernida da sociedade patriarcal, avessa a qualquer tipo de mudança.
“Deglutir tudo. Construir de novo. Destrói, pois toda a criação vem da destruição”. (Rev. de Antropofagia, 1929, 13:5)
Vale lembrar que a noção da antropofagia não é criação sua; muito antes de Oswald, o Boca de Inferno já brincara com ela:
“Que é fidalgo nos ossos, cremos nós Que nisto consistia o mor brasão Daqueles que comiam seus avós. E com isto lhe vem por geração Tem tomado por timbre em seus teirós. Morder, aos que provêm de outra Nação”. (MATOS E GUERRA, G., ”Soneto”, 1981: 40-1)
Oswald de Andrade retoma o tema da antropofagia de Montaigne, Hans Staden, dos antropólogos culturais e, quiçá, de Gregório de Matos, transposto pela leitura desviante de Cendrars e Apollinaire, misturando a todos e radicalizando-os.
“Após a carnificina, a esperança de uma humanidade purificada.” (Manifesto Dadá, 1918, in MENDONÇA TELES, G., 1983:137-46)
O Manifesto Antropófago (1978) apresenta uma proposta de devoração e mobilidade permanentes, extensiva à lógica da composição de fragmentos, cinematográfica. Para alcançá-la, requer-se senso crítico e agressividade. Comer o que é estranho ao si-mesmo, eis a estratégia; entretanto, é bom que se diga, o objeto de devoração é muito mais o que se produz no embate, na fricção dos corpos, cujas fronteiras entre a interioridade e a exterioridade apresentam-se sempre fluidas e precárias. Assim, se a antropofagia propõe a deglutição daquilo que lhe é diferente, o bárbaro é sujeito e objeto da ação, e sai, de cada uma dessas experiências, um outro ele próprio. Como se pode depreender, tal movimento configura-se de modo bastante distinto da proposta de Mário, que pretendia um movimento passivo, em que as diferenças entre o externo e o interno poderiam ser abrandadas, de um lado ou de outro, pela reconstrução reformista. A terapêutica da Antropofagia serve ao intuito de combater a colonização do desejo, doença contagiosa que Oswald procura tratar pela terapêutica da comida estrangeira.[26]
“O antropófago se opõe ao homem natural de modo agressivo e radical. (...) A natureza, pensada por Oswald é algo a ser inventado e por isso pode-se falar da ida ao homem natural e não de um retorno”. (MUNIZ F., 1995: 109)
No Manifesto Antropófago (1978), Oswald cita Freud três vezes e o deixa como um dos pontos de sustentação do corpo disperso de seu texto. "Tupy or not tupy, that is the question." (Manifesto Antropófago, 1978). O bárbaro oswaldiano não é membro de nenhuma raça, mas o primitivo pertencente à horda freudiana, margem da sociedade que a tritura com os dentes da estranheza. E tal como manda sua receita, Oswald usa de elementos com texturas diversas na colagem que faz a partir da psicanálise. Seu Freud traz marcas dadaístas, nietzscheanas e até socialistas. Com efeito, a devoração foi tão radical que se diz até que ele pôs em sua casa um divã e analisava seus convidados (ARAÚJO, O. T., 2000: 24-5). Se é verídico ou não, aqui pouco importa. O certo é que, tal qual os surrealistas, Oswald de Andrade achava que a psicanálise devia ser instrumento exclusivo dos poetas. Pesquisadores do modernismo afirmam ocasionalmente que o conhecimento de psicanálise de Oswald é, se tanto, superficial; afinal ninguém sabe se realmente ele foi um leitor de Freud ou se apenas ouviu falar de seus textos. Em geral, o que se vê é uma crítica bastante freqüente de que não lia autor algum, que nunca teve uma biblioteca que o comprovasse – seus poucos livros estão dispersos, boa parte na UNICAMP. Diz-se que aprendia através do relato de outros: toda vez que queria saber sobre algum livro, procurava quem o conhecesse e passava a noite ouvindo e discutindo sobre o assunto. “Só podemos atender o mundo orecular”, costumava dizer numa deglutição, quem sabe, da tradição oral popular. (Manifesto Antropófago, 1978). Transgressor que lida com o imediato, o talvez leitor de oitiva de Freud, se o transformou, produziu bom suco.
“Viva Freud e nosso Padrinho Padre Cícero!” (in: Revista de Antropofagia, 15, 2a. dentição, 08/1929, Reedição fac-símile, 1975)
Luiz Tenório de Oliveira Lima[27] entendeu a Antropofagia como o modernismo em sua versão mais militante e radical, em que a História do Brasil e Totem e Tabu (Freud, 1913) dão nova fundamentação à questão da identidade no modernismo dos anos 1920, e também à criação de condições para nosso auto-reconhecimento.
“A Antropofagia de Oswald de Andrade foi o momento em que o Brasil percebeu que essa não era a História de um país, era a História de um Recalque”. (CARNEIRO, G., 1995: 61)
A antropofagia teve ligações estratégicas com a psicanálise e buscou, com Freud, a crítica ao catolicismo. Segundo ela, acabaríamos por encher a pança de nossa herança cultural ambígua, recheada de seu imaginário poético inconsciente e misterioso, e também de seu poder recal(citrante)cante que aliou a catequese aos Governos, o jesuíta ao militar.
“Estamos fatigados de todos os maridos católicos suspeitosos postos em drama. Freud acabou com o enigma mulher e com outros sustos da psicologia impressa”. (ANDRADE, O., Manifesto Antropófago, 1978)
É fundamental que se observe, contudo, que, para Oswald, o inconsciente está atrelado à sexualidade recalcada, enquanto o processo antropofágico constitui o ser do antropófago como uma consciência primitiva, resultado da luta com as forças do estranho que selam um novo signo no corpo antropófago.
“Considerando essa história da evolução da pulsão sexual, poderíamos também distinguir três fases culturais: uma primeira, na qual a atividade da pulsão sexual é livre, também para além dos limites da reprodução; uma segunda em que tudo da pulsão sexual é reprimido, exceto quando serve ao objetivo da reprodução; e um terceiro no qual só a reprodução legítima é admitida como meta sexual. A esse terceiro estádio corresponde a moral sexual ‘civilizada’ da atualidade”. (FREUD, 1908:19-20) (tradução minha.)
A operação de devoração do pai totêmico concebida por Freud e que precede à formação do ideal de ego, assemelha-se ao trabalho de luto: é a substituição do objeto perdido pela identificação com seu traço. Ao fazer a análise do Manifesto Antropófago de Oswald (1978), Otávio Souza indica a impossibilidade de se constituir um significante de reconhecimento que constitua a identidade de um povo através de uma estratégia que produz sempre a diferença, ainda mais quando a produção da antropofagia oswaldiana, em vez de representação, apresenta-se como pura atividade pulsional:
“O caso da antropofagia se apresenta como uma variante do quadro que acaba de ser descrito: o traço do canibalismo simbólico não é produto da devoração, mas é, ele mesmo, devorador. Enquanto o modo de operação do ideal de ego é o da representação para um conjunto de significantes em relação ao qual permanece em posição de exterioridade, o modo de operação do canibalismo simbólico é o de só se relacionar com a exterioridade para devorá-la e incluí-Ia. Além disso, é de se notar ainda que enquanto o primeiro é produto da atividade pulsional, o segundo é atividade pulsional em si mesmo. (...)” (SOUZA, O., 1994: 185) [28]
A antropofagia como traço cultural, associada apenas a um modus operandis, de fato propõe uma solução radical. Nesse espaço literário se evidenciaria um primitivismo que, mais do que o sujeito do inconsciente ou ego, apontaria para o que Foucault chama de pensamento de fora (Foucault, 1990), uma dimensão autônoma e primitiva, oração-sem-sujeito da ordem da produção pontual e instantânea, capaz de manter uma mobilidade que confere às formas de subjetivação um devir múltiplo e plural. Em vez do significante, a permanente devoração refere-se à lógica do signo e da pulsionalidade; refere-se, em especial, ao registro erótico primordial, território anterior às fronteiras em que a separação entre os registros internos e externos se fazem apenas na instantaneidade.
“[O] convite à Antropofagia de Oswald requer (...) [que] ao invés de se exteriorizar o interior, se interiorizar o exterior”. (SANTOS, R. C., 1995: 100). ”(...) É preciso mesmo exteriorizar o exterior, o exterior estruturante. (...) É necessário romper com a antinomia entre dentro e fora exprimindo, difundindo, espalhando o conhecimento para criar a necessidade, da qual nascerá a ação forte: a fome”. (idem: 106)
No ato antropofágico, o corpo disperso nos órgãos iluminados pela pulsão móvel e instantânea é o lugar de onde formas de subjetivação podem construir-se. “Encontrar o corpo é a devoração pura”. A alta antropofagia é o contraponto da devoração acrítica e da domesticação do desejo, apresentando-se como filosofia da diferença, da dispersão, do estranho e da mobilidade intermitente. Além disso, a escolha do índio antropofágico revela a idéia básica do manifesto: transformar o tabu – o excesso, a virulência, o sexo, esse outro saber seqüestrado – em totem, isto é, marca mítica, selo de entrada e possibilidade de criação. Para a Antropofagia, pegar a marca primeira, proibida pelos dogmas e degluti-la, poderia promover o brasileiro novo, moderno-modernista. A proposta oswaldiana seria, pois, que a mobilidade e a desconstrução incessantes pudessem ser nossas características, para não sermos pegos novamente pelo servilismo. Um mito, talvez, da eterna reinvenção: "Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago" (Andrade, O., 1978:13).
2.3. Outros campos modernistas
“O modernismo dá o primeiro passo para a interdisciplinaridade; o segundo é dado pelo tropicalismo”. (ANCONA LOPEZ, T., em comunicação pessoal no IEB-USP, 24.11.2000)
2.3.1. As Ciências Sociais Como apontamos anteriormente, no início do século XX, o entrelaçamento entre literatura, brasilidade e ciência manteve-se alinhado à tradição de ensaios sobre o Brasil, principalmente de base sociológica[29]. A permanência na década de 1920 das relações da medicina, do direito e das ciências sociais com a literatura acabaria acarretando diferentes visões a respeito da subjetividade humana e dos movimentos sociais. Embora a maioria dos membros dos grupos científicos continuasse reafirmando a escrita rebuscada e retórica, a mudança de postura de uma literatura específica em relação ao que era local e a ruptura que isso promoveria no nível da linguagem ganharia algumas adesões. Enquanto que a idéia de trazer a modernidade para iluminar o país representara centrar o sujeito na consciência e na cultura ocidentais, isto é, na linearidade e no indivíduo, localizando a Europa como seu ponto convergente, o movimento modernista promoveu “uma inversão dos eixos”, “onde os reinos do eu e da razão são postos em questão” e a dispersão se instaura. (BIRMAN, 2000: 113-7). Iniciou-se, portanto, um movimento para questionar a consciência e a unificação nacionais, sendo denunciados os seqüestros que mantinham o pensamento brasileiro colonizado e imóvel. Tal processo produziria a abertura para uma visão sobre o país marcada por forças econômicas, políticas e sexuais como produtoras de verdades em um universo de possibilidades referidas ao trio indicado por Oswald (1992): Marx, Nietzsche e Freud. Vale frisar que essa visão não se limitou ao campo da literatura brasileira, abrindo-se para todos os campos da interpretação sobre o Brasil e/ou o brasileiro.
“mais do que uma escola literária ou mesmo um período de vida intelectual, o modernismo foi, no meu entender, toda uma época da vida brasileira, inscrito num largo processo social e histórico, fonte e resultado de transformações que extravasaram largamente seus limites estéticos”. (MARTINS, W. 1967:9)
A busca de uma verdade do momento, desgarrada dos modelos de verdade do passado, abriria uma nova via para parte dos intelectuais da época: tratava-se, antes de tudo, de descrever a fluidez dos acontecimentos que repercutiam na realidade social do país tendo o desejo como direção. Ora, vimos que a literatura havia se ligado a diversas profissões. Naturalmente, portanto, o surgimento de um novo modo de fazer falar a partir do presente ocorrido em seus domínios implicaria uma espécie de contágio em diferentes campos de interpretação do país. Assim, é bastante plausível a hipótese de que alguns intérpretes de nossa realidade tenham sido pegos pelo sarampo modernista. Assim, os intérpretes modernistas passaram a pensar a cultura e sua história não mais como um quadro definido por características geográficas e biológicas, mas sim como processos sociais. Vale dizer, o retorno ao passado era regido principalmente pelo vislumbre de outros presentes, de novos futuros, isto é, o tempo era percebido muito mais como intensidade e irradiação que como cronologia linear, ampliando as discussões em torno das tradições culturais e das várias tendências que serviram de matéria-prima para as interpretações sobre o país. Assim, surgiriam obras com interpretações inéditas e que soariam revolucionárias: entre elas, as de Caio Prado Jr. (1942), Gilberto Freyre (1999), Sérgio Buarque de Holanda (1994) e Roberto Simonsen (1978). Sérgio Buarque de Holanda, por exemplo, tinha um estilo singular, um “ritmo despreocupado e às vezes sutilmente digressivo” (DIAS, M.O.S., 1988: 63), que se tornou presente em uma obra de difícil classificação, combinando elementos de literatura, história social, psicologia, psicanálise, sociologia, etnologia e antropologia. O “grandioso e desordeiro Povo Brasileiro” (ANDRADE, O., 1972c: 111), sempre seqüestrado, expulso da memória nacional, torna-se o principal personagem das interpretações do historiador-sociólogo-escritor-modernista, que tinha como princípio
“(...) romper com todas as diplomacias nocivas, mandar pro diabo qualquer forma de hipocrisia, suprimir as políticas literárias e conquistar uma profunda sinceridade pra com os outros e pra comigo mesmo”. (HOLANDA, S. B., 1996: 224)
O compromisso levou Sérgio a abandonar o movimento modernista literário e suas idéias de construção de uma literatura brasileira, encaminhando-se para as ciências sociais. “nossa arte não surgirá, é mais que evidente, de nossa vontade, nascerá muito mais provavelmente de nossa indiferença”. (HOLANDA, S. B., 1996: 226)
O perigo era a idéia “abominável” de construção como “panacéia” para o país. Para os modernistas primitivistas como Oswald, Prudente de Moraes Neto, Couto de Barros, Antônio Alcântara Machado e o próprio Sérgio, o projeto de construção que se desenhava no horizonte literário significava o (r)estabelecimento de uma ordem importada do Velho Mundo que “escamotearia” a liberdade, emudecendo a estranheza da novidade modernista. Sérgio acreditava que tal panacéia nos estava sendo oferecida em bandeja de prata pelos “acadêmicos modernizantes” (Holanda, S. B., 1996: 226-8), como Tristão, Ronald, Graça Aranha e Guilherme de Almeida. Afastando-se da literatura, ele então denuncia a existência de modernistas da ordem em meio aos modernistas fora da ordem (idem). “O fato é que há de um lado os que representam um espírito de liberdade avesso às limitações. E há os do lado oposto. (...) Ora, nós precisamos de homens mal-educados”. (MORAES NETO, P, In: A Manhã, 30/10/1926).
Sérgio não foi um caso isolado de modernismo em outros campos de saber. A obra de Gilberto Freyre também assinala interpretações modernistas: suas propostas foram perpassadas pelo desejo de descontrução do conhecimento tradicional a respeito da realidade local. Em vez do determinismo geográfico, Freyre apresentou uma atitude irreverente e a demolição dos tabus formais. Um autor como Freyre, visto freqüentemente como conservador, apresentou uma crítica social radical por meio do atrevimento de suas interpretações. De fato, Freyre realizou, em sua época, uma importante desconstrução da formação social brasileira oficial, passando a analisar o branco, o índio e o negro através de categorias não mais biológicas, mas sociológicas e antropológicas, carregadas de virtualidades anarquizantes e democratizantes. (GOMES, N. L. In: Schwarcz, L. K., M. & Gomes, N. L. (orgs.), 2000: 149-172) Como em Sérgio, podemos verificar que o método de pesquisa e a escolha de interpretação de Freyre foram resultantes da perda dos limites entre a sociologia, a antropologia, a história e a literatura, e refletiram seu interesse por uma interpretação do cotidiano do brasileiro, de maneira inteiramente nova para os parâmetros da época. “Em verdade, pode-se arriscar a idéia de que a interpretação modernista de Gilberto Freyre constrói não uma metáfora sobre a cultura brasileira, mas uma alegoria, isto é, uma totalidade aberta a múltiplos sentidos”. (VELOSO, Mariza, 12/08/2000)
2.3.2. Psicanalistas modernistas
“Onde era o Id, será o Ego. Onde era sertão, será Brasília”. Durval Marcondes (apud Lobo, R., 1994)
Entre os primeiros médicos interessados no pensamento psicanalítico havia um grupo importante interessado na sua aplicação para a análise da literatura.
“O doutor Luís Ribeiro do Vale, na sua tese de doutoramento em 1918 (ano letivo de 1917) refere-se ao meu livro – Policarpo Quaresma. O título é ‘Psicologia Mórbida na Obra de Machado de Assis.’ ”. (BARRETO, L., 1998:b 138)
Nessa área, os estudos foram numerosos. Entre eles, destacam-se os de Luís Ribeiro do Vale (Certos Escritores Brasileiros Psico-Patologistas - 1934), os de Américo Valério (Machado de Assis e a Psicanálise - 1930), os de Durval Marcondes (O Símbolo Estético na Literatura - 1952) e os de Osório César, (Contribuição ao estudo do simbolismo místico dos alienados - 1927). O uso da psicanálise para novos fins afastava esses médicos da perspectiva organicista, apesar da utilização de técnicas advindas dessa escola continuarem a ser bastante difundidas nas práticas da época. Tratava-se então de uma apropriação da psicanálise que, apesar de advinda do meio médico promoveu uma certa ruptura com suas práticas. Neves-Manta foi um dos pioneiros que buscavam a psicanálise como meio de ruptura:
“(...) eu me permito (...) trazer Freud à baila. E jogá-lo, renovacionário, de encontro a Kraepelin. E concluir afinal mais inclinado aos aforismos sintéticos do mago vienense do que a avalanche atravancada da velha sabedoria conservadora”. (NEVES-MANTA, I. de L., 1932: 72)
Além dele, outros médicos se apoiaram na psicanálise para buscar modos mais eficientes no auxílio à população mais desvalorizada socialmente e à sua fala:
“(...) Odilon Galotti no Rio, James Ferraz Alvim em São Paulo e Ulysses Pernambuco, em Recife (para citar alguns nomes, reconhecidos pela própria LBHM como representantes da psiquiatria brasileira) orientavam suas pesquisas numa direção totalmente oposta (...)”. (COSTA, J. F., 1989: 109) [30]
O novo instrumento de trabalho, aliado à busca de ruptura com a tradição e o interesse pela produção artística marcaram um forte laço entre os campos: enquanto os médicos liam os textos de Badouin, os modernistas reproduziam em suas revistas os trabalhos desses autores. É assim que podemos encontrar Iago Pimentel traduzindo As Cinco Lições de Psicanálise de Freud numa revista modernista (In: A Revista, (3) 1925:14) e Ascânio Lopes escrevendo sobre “O papel do instinto no mundo” em outra (revista Verde 1925, Apud: Exposição BRASIL, Modernismo & Psicanálise, MASP, 2000). Mas o discurso desses estudiosos permanecia sem a aceitação necessária para expandir-se, quer seja dentro da comunidade médica, quer seja na intelectualidade local. Franco da Rocha[31] serve como um bom exemplo das dificuldades enfrentadas para driblar as resistências contra a implantação da psicanálise no meio médico. Ele sofreu fortes retaliações por causa da ousadia de suas exposições sobre a sexualidade, chegando a gerar na congregação da Faculdade de Medicina uma certa apreensão em relação a sua sanidade mental. Havia, de fato, uma forte resistência à psicanálise na sociedade médica da época. Durval Marcondes foi aluno de Franco da Rocha e já em 1919, ainda estudante, encantara-se pela psicanálise. Através do contato com outro antigo professor, Raul Briquet, conheceu em 1924 o International Journal of Psychoanalysis e resolveu aventurar-se pela psicanálise, passando a exercê-la autodidaticamente, quando Franco da Rocha já estava aposentado.
“Comecei então a ouvir (...) os pacientes do hospital (...) (In: SAGAWA, 1980: 113)”. “(...) eu me colocava diante dos pacientes numa situação receptiva. Os pacientes não estavam acostumados a serem recebidos com (...) suas queixas“. (In: SAGAWA, 1981: 87)
Durval também sofreu resistências ao seu trabalho, sendo continuamente desencorajado por seus colegas de hospital a analisar os pacientes internados pela psicanálise, porque para a maioria dos médicos conversar com os pacientes era uma perda de tempo. (MARCONDES, D., In: SAGAWA, 1981: 86) Em 1926 ele redigiu o livro O simbolismo estético na Literatura – ensaio de uma orientação para a crítica literária baseada nos conhecimentos fornecidos pela psycho-analyse (1952), tese de concurso para a cátedra de literatura no ginásio do estado, onde destacou a importância do simbolismo na obra literária, por este levar às últimas conseqüências o “pensamento simbólico primitivo”(MOKREYS, 1993:14), e apontou o valor da interpretação psicanalítica para dar à crítica literária profundeza e valor científico (idem: 33). Naquele trabalho, Marcondes ressaltou que o estudo analítico do simbolismo estético teria o mesmo valor psicológico da interpretação dos sonhos e que caberia à psicanálise:
“analisar a imagem estética e procurar o complexo inconsciente a que ela está ligada, desvendar as verdades latentes a que ela se prende na psique do artista”. (MARCONDES, D., 1952: 13)
Durval Marcondes não foi apenas médico, mas também escritor e poeta modernista, comprometido com o projeto dos artistas e intelectuais paulistas, empenhados numa revolução estética e cultural. As relações de Durval Marcondes com o grupo de poetas e escritores do modernismo eram muito próximas, tendo inclusive publicado o poema “Sinfonia em Branco e Preto” no primeiro número da Revista Klaxon de agosto de 22 (1972), famosa revista literária modernista, ao lado de poetas como Mário de Andrade, Oswald de Andrade, Luiz Aranha e de Sérgio Buarque de Holanda. Tal disposição nos leva a supor que a abertura de Durval Marcondes para a psicanálise foi facilitada por sua relação com a literatura em geral e, em especial, pela sua inserção na estética modernista, o que nos leva a hipótese desta ter sido uma grande incentivadora para o aprofundamento nos temas psicanalíticos e, por conseguinte, para seu contato com Franco da Rocha. De qualquer modo, seu interesse encontrava-se fortemente entrelaçado pelas letras e pela psicanálise. Mas Durval expandiu-se para além do campo da crítica literária, indo experimentar a psicanálise em sua prática, “o que lhe valeu a alcunha de excêntrico e esquizóide”(Apud. MOKREJS, 1993:51). Os resultados de sua clínica foram apresentados nas reuniões da Associação Paulista de Medicina e os casos publicados na Revista da Associação Paulista de Medicina (de 1932 a 1940), o que representou uma novidade para o campo de psicanálise da época. Diversas vezes, ainda segundo Mokrejs (1993: 250), Durval teve sua palavra cassada nas reuniões para que não falasse de suas “tolices”. É do entrelace entre os movimentos de resistência e a afirmação da psicanálise na cultura e na arte que, em 1927, instituiu-se a primeira Sociedade Psicanalítica, em torno de escritores, artistas plásticos, jornalistas, escultores, médicos e professores, que buscavam, a partir de referências bastante distintas entre si, novos modos de compreensão da realidade social. Para que se tenha uma idéia da amplitude da proposta, segue abaixo uma lista dos que se inscreveram como sócios na primeira reunião.
1927 – 1a. Sociedade Psicanalítica da América Latina – .Ata da Seção de Fundação: Presença dos seguintes: Antônio Ferreira de Almeida Jr. [médico, advogado, educador], A. de Sampaio Dória, Antônio Roldão Lopes de Barros [médico, advogado, educador] Antônio Paim Vieira [médico, artista plástico], Cândido Motta Filho [jornalista, juiz de paz, advogado do PRP, preenchendo as fileiras do verde-amarelismo], César Martinez, Durval Marcondes [psiquiatra, escritor, pintor], Fausto Guerner, Flamínio Fávero [prof. de medicina legal], F. Marcondes Vieira, Franco da Rocha [psiquiatra], Getúlio de Paula Santos, James Ferraz Alvim [psiquiatra], José Lopez Ferraz, Lourenço Filho [educador], Maurício Pereira Lima, Menotti Del Picchia [escritor], Nestor Solano Pereira, Osório César,[psiquiatra e crítico de arte, médico do hospital do Juqueri, trabalhou com psicanálise para a interpretação de alienados do hospital através de sua arte] Pedro de Alcântara, Raul Briquet [prof. de obstetrícia, ensaísta], Samuel L. Ribeiro, Thomé Alvarenga, Wladimir Kehl. (Noticiário da Sociedade Brasileira de Psicanálise, Sessão de Fundação, São Paulo, 24.11.1927).
Sua inauguração aconteceu no Lyceu Nacional Rio Branco de São Paulo e era constituído pelo grupo paulista – criado em novembro de 1927 – e pelo grupo do Rio de Janeiro – criado em junho de 1928. O centro paulista tinha Franco da Rocha como diretor e Durval Marcondes como secretário, enquanto que o do Rio tinha como presidente Juliano Moreira e como secretário Júlio Porto-Carrero. Assim, foi apenas em 1927, com pelo menos dez anos de Modernismo já em plena difusão nas letras e na cultura e sua íntima relação com a psicanálise, que se formou a primeira Sociedade de Psicanálise em São Paulo. O estabelecimento da sociedade de 1927 teve como objetivo primeiro compreender e explicar o psiquismo humano, bem como o de difundir a psicanálise na cultura, sem que necessariamente estivesse envolvida a psicanálise como uma prática terapêutica (Revista Brasileira de Psicanálise. I[1], 1928: 109). Havia um interessante intercâmbio entre os temas da psicanálise e professores universitários, médicos e artistas, como o poeta Menotti del Picchia, o jurista Cândido Motta Filho e o educador Lourenço Filho. A variedade de profissionais e perfis marcou um pensamento pluralista que torna bem plausível a suposição de que o projeto dessa sociedade incluísse um outro, ainda mais amplo, relacionado à questão central da época: o Brasil (re)descoberto pelo modernismo. Além dos membros que foram citados na primeira reunião, a Sociedade Psicanalítica foi ponto de encontro de muitos intelectuais e socialites. A alta posição social dos que a freqüentavam auxiliou na continuidade do processo de implantação e difusão da psicanálise. As palestras dessa sociedade eram consideradas como um verdadeiro acontecimento social, saindo em diversas revistas de moda e jornais, e, sendo freqüentadas, por Olívia Guedes Penteado, que foi quem criou o Salão de Artistas de Arte Moderna, Tarsila do Amaral (artista plástica e uma das mulheres de Oswald), Paulo José de Toledo (Academia Brasileira de Letras), Renato Jardim (educador), entre outros. Nascia, desse modo, uma inserção singular da psicanálise no Brasil. É preciso, entretanto ressaltar uma certa rivalidade entre alguns modernistas e a nova sociedade psicanalítica[32]. Os conflitos com os modernistas da literatura permite a suposição de que seu modelo de psicanálise não estivesse produzindo uma ruptura tão radical quanto aquela que propunham. De fato, os primeiros psicanalistas, ao invés de seguirem a via freudiana que buscava o estatuto da criação poética nos textos, freqüentemente escolheram referências que os encaminharam para o uso da técnica terapêutica às obras literárias, o que direcionou seus trabalhos teóricos para a psicobiografia, isto é, para um “tratamento” da história dos escritores como caso clínico. Tal encaminhamento implicava o entendimento de que a obra expressava a patologia do autor, ao invés de se abrir para outros universos acerca do processo de criação e de produção de subjetividade, temas caros aos grupos que mais fortemente buscaram romper com os modelos do escrever e, principalmente, do pensar. O desacordo, então, dizia respeito ao sentimento de ameaça à novidade que a psicanálise poderia fornecer, na medida em que as bases de uma crítica literária como aquelas propostas pelo grupo psicanalítico, levavam o intérprete a pensar a loucura criadora a partir de um saber racional que substituía a estranheza da obra. Assim, é de se pensar que o higienismo, impregnado em muitos dos que se propunham romper com a tradição psiquiátrica, conservou os restos de uma configuração hereditarista transposta para a psicobiografia. Aqui, entretanto, vale uma ressalva: do mesmo modo como os modernistas das artes, os primeiros psicanalistas da Sociedade eram sujeitos de sua época, expostos a um movimento inconstante de idas e vindas na busca pela ruptura com o passadismo. Se nem sempre apresentaram um trabalho de ruptura com o saber médico e com o pensamento mais tradicional, há, todavia, uma radicalidade na busca de trazer a psicanálise e difundi-la no âmbito social, bem como na sua aventura de auto-conhecimento. Sob este ângulo, poder-se-ia dizer que ambos traziam a postura crítica e de vanguarda. De fato, neste primeiro momento de entrada na cultura, a psicanálise – quer vindo pelas mãos de um Oswald, quer advinda das discussões da sociedade fundada por Durval Marcondes, vinha fornecer ao pensamento brasileiro um novo modo de explicar a categoria de sujeito que se aliou aos sistemas até então existentes de busca de respostas para as questões sobre a identidade brasileira, distanciadas dos muros das ciências reconhecidas. Alguns dos membros da Sociedade Psicanalítica buscavam claramente uma ruptura com as maneiras tradicionais do pensamento médico: Osório César, por exemplo, implantou um trabalho importante de análise da expressão artística dos alienados do Juqueri. Escreveu Contribuição ao Estado do Simbolismo Místico nos Alienados (1927) e muitos artigos. Aqui, irei privilegiar o livro A Arte nos Loucos e Vanguardistas (1934), onde examina o futurismo como resultado dos anseios por novas emoções que todos temos, o que se explica
“(...) porque somos constantemente despertados por nossas influências ancestrais. Assim, vemos os nossos primeiros desejos, recalcados na infância pelos preconceitos morais, se deslocarem agora do subconsciente, para se manifestarem nas produções dos artistas de vanguarda”. (CÉSAR, O., 1934: 12) [33]
Em 1928, Durval fundou a primeira Revista Brasileira de Psicanálise (de apenas um número) onde nos oferece o testemunho de que, nessa época, muito se falava de psicanálise no país, embora poucos houvessem que a estudassem e a utilizassem na prática, havendo contra ela uma grande resistência. (Revista Brasileira de Psicanálise, 1928: 109) Neste volume, Durval publicou, ainda, o artigo “Um Sonho de Exame – Considerações sobre A Casa de Pensão, de Aluísio de Azevedo” (Revista Brasileira de Psicanálise, 1(1), 1928: 89-100), onde analisou o sonho de Amâncio sobre o medo dos exames como relacionado à angústia infantil de castração advinda do complexo edípico.(idem :98) Esse grupo de psicanalistas participa, portanto, de um movimento dinâmico contemporâneo ao modernismo, sem deixar transparecer claramente que o modernismo pertence ao mesmo movimento de ruptura com a psiquiatria. Será que em algum momento essa ligação foi reconhecida? Ao contrário, a história da psicanálise oficialmente contada parece apontar duas vias: ou a contribuição dos modernistas fica de fora, ou então – num máximo de concessão – apresenta-se a contribuição da psicanálise para a literatura. Fica assim seqüestrada, improdutiva, essa terceira via: toda uma contribuição importante nos primórdios da história do movimento, cujo desaparecimento será passado em revista adiante.
3.0. A Especialização
"Autodidata, no Brasil, é sinônimo de amador. Eis por que emprego essa palavra com certa temeridade, pois estamos atravessando uma época em que tudo se está profissionalizando, até mesmo o exercício das letras." (CORRÊA,N., 1981: 82.)
A década de 1930 foi o cenário de uma incorporação passiva. Em meio a uma série de acontecimentos que pareciam reorientar o país no sentido de um desenvolvimento voltado para nossa autonomia, os norte-americanos furtivamente se tornariam o modelo de modernização, reafirmando o caráter dependente da cultura no Brasil. As profundas mudanças estruturais na política e o importante incremento industrial se juntaram a um novo tipo de pensamento: a valorização do especialista e da técnica. A crença no lema “how-to-do” americano sobreposto à divisão do trabalho, com que o sistema educacional brasileiro se identificava, produziria uma universidade de cunho exclusivista e autoritário que perderia seu caráter generalista. Segundo Djacir Menezes (1969b), tal proposta trazia em seu bojo a meta de formar intelectuais sem cultura geral e sem consciência do processo educacional, privilegiando o aspecto quantitativo da cultura em detrimento de seu caráter qualitativo. Nessa perspectiva, pode-se considerar que a USP não foi fundada nos anos 1930 por acaso: ainda que inicialmente ela tenha surgido sob as promessas de incremento da pesquisa e desenvolvimento do pensamento crítico, e que seu motor buscasse modificar a representatividade dos tradicionais padrões de ensino francês, ela pouco a pouco correspondeu à criação de uma instituição em que se pretendeu ensinar técnicas e adotar regras específicas, de modo a criar um espaço que desse suporte ao discurso tecnicista como estratégia de ascensão social. O caráter quantitativo identificado por Menezes foi o resultado de um pensamento que entendeu a modernização como um processo de ordenação, homogeneização e progresso material.[34] No âmbito da literatura, essa divisão de trabalho significou a perda de espaço em relação não apenas ao objeto de seu campo, mas também ao prestígio cultural que possuía. Vale dizer, a literatura passou a ser alijada dos campos que até então eram considerados como seus. A ficção, que no século XIX e início do século XX era tida como índice de conhecimento da realidade do país e centralizava os diversos universos profissionais pelo apelo à forma e pela missão que lhe cabia, sofreu a retração de seus domínios, perdendo espaço para a ciência. Mudou de status: de “literatura de incorporação” passou a ser “literatura de depuração”. (CÂNDIDO, 2000:120)
3.1. ... e o Feitiço virou contra a Feiticeira Com o incremento do processo de industrialização e a ligação crescente ao modelo americano (parece que ouvimos dizer: “já que o modelo europeu não serviu porque era o do colonizador, quem sabe se copiarmos agora a colônia que ‘deu certo’?”), houve uma separação, cada vez mais radical, entre os campos da ciência e da estética. Enquanto a ciência ganhou terreno através de processos de especialização técnica e tecnologia, a estética passou a ser vista como parte integrante do terreno ficcional/ilusório, não lhe sendo mais reconhecida a participação na criação de uma nova realidade: o processo estava agora nas mãos do deus da ciência, do sonho do progresso e do populismo[35]. A psicanálise não teve dias melhores. A segunda fase do modernismo no Brasil se acompanha da psicanálise apropriada pela medicina, pela psiquiatria e pela Liga Brasileira de Higiene Mental: em nome da ordem e do progresso do povo e da nação, base do projeto nacional, a legitimidade do discurso psicanalítico ganhou contornos cientificistas em detrimento da versão mais anárquica e subversiva difundida pelos artistas da primeira fase modernista e pela primeira sociedade psicanalítica. Esse percurso, por sua vez, pareceu incentivar e fundamentar a especialização da psicanálise como prática científica universal, que deveria ser estudada e aprendida/copiada em função do “verdadeiro” discurso psicanalítico, o que promoveu, paradoxalmente, uma transformação radical das interpretações do texto freudiano. Se a difusão da psicanálise na medicina foi bastante limitada inicialmente, apresentando muita resistência ao seu reconhecimento, paulatinamente, a psicanálise foi utilizada como terapêutica pelos higienistas e psiquiatras, que, entre outras utilidades, descobriram nessa disciplina um novo meio de subsistência fora dos hospitais psiquiátricos. A psicanálise passaria a ser dirigida para um público-alvo de grande poder socioeconômico, levando a uma melhoria do status quo dos psiquiatras no país. Em outras palavras, o poder econômico e o reconhecimento social adquiridos pelos psiquiatras por meio desse novo instrumento terapêutico foram um dos motores da difusão da psicanálise no meio médico brasileiro. O viés de um discurso que, pela via do inconsciente, possibilitou a transformação do homem natural referido à terra, ao clima e à geografia do século XIX em um homem-animal-adestrável justifica o uso da psicanálise como meio de controle social e de educação preventiva. Ele ingressa com destaque em amplos estratos sociais, incorporando-se a diversas disciplinas como a medicina, (parte da) literatura, educação e o direito, e também à regulação dos costumes que buscava reformar a sociedade a partir das idéias positivistas de ordem e progresso. O assentamento da psicanálise em sua versão adaptativa já se entremeara nas reuniões da 1a. Sociedade de Psicanálise promovendo ruídos na comunicação entre o movimento psicanalítico de 1927 e o pensamento modernista radical, uma vez que a apologia estética do primado soberano do inconsciente deste último opunha-se francamente aos ideais da Liga Brasileira de Higiene Mental. Durval Marcondes deu o segundo passo, decisivo, em 1930, afastando ainda mais o movimento psicanalítico da estética: apagou as luzes da primeira sociedade de psicanálise porque, segundo ele, “a maioria dos membros não estava interessada em se tornar psicanalista” (MOKREJS, 1993: 54, 57), ou seja, fez valer a suposição de que o empreendimento inicial da Sociedade marcado pelo interesse na troca transdisciplinar de conhecimentos era produto de uma sociedade sem fins objetivos.
“Após funcionar por muito tempo, promovendo sessões científicas e conferências públicas, deixou, afinal, de reunir-se, o que não significava ter desapparecido, mas apenas ter entrado num período de inactividade. Ella poderá, em qualquer momento, reorganizar-se, uma vez que os estudiosos assim o queiram (sic)”. (MARCONDES, D., 1936:8)[36]
Suas justificativas também se apoiavam em sua correspondência com Freud[37]. Segundo Durval Marcondes, Freud fizera “um apelo para que nós, daquele primeiro grupo brasileiro por mim organizado, nos interessássemos pelo seu reconhecimento pela Internacional[38] ” (MARCONDES, D. in: SAGAWA, R., 1994: 15-28). De fato, esse reconhecimento consta na revista oficial da IPA nas edições de 1929 (v. 10 :515) e 1931 (v.12: 510). O contato com Max Eitington em 1930 culminaria na tentativa de trazer didatas europeus da IPA para formar os psicanalistas no Brasil. Pouco a pouco, os artigos de Durval Marcondes demarcam um novo campo de interesse. Se em 1928 seu artigo para a primeira Revista de Psicanálise enaltecia a contribuição da literatura para desvendar o mecanismo do inconsciente, seus textos posteriores estão centrados na apresentação de resultados psicoterápicos (1930), fenômenos experimentais (1932), progressos “definitivos e confiáveis” (1935), bem como reflexões para o emprego da psicanálise na medicina e na higiene mental (1933).[39] Simultaneamente, o movimento psicanalítico dirige-se rumo à institucionalização. Os membros que se mantiveram unidos a Marcondes após o fechamento da primeira sociedade buscaram na especialização científica as bases para uma prática regulada pelas lógicas de adaptação; um discurso de cunho moral e controle social que se apoiou não só na psiquiatria, como também na pedagogia, nas ligas de higiene e saúde públicas e na universidade. Virgínia Bicudo é um nome importante na delimitação dessas transformações porque, sem ser médica, participou do movimento psicanalítico desde muito cedo. Seu percurso pessoal é bastante elucidativo das marcas ideológicas que atravessavam o país vincando o modo de entender a psicanálise. Ela formou-se professora normalista em 1930, educadora sanitária pelo Instituto de Higiene da Universidade de São Paulo em 1932, e bacharel em Ciências Sociais pela Escola de Sociologia e Política em 1945. Seu percurso torna relativa a idéia contada pela história oficial da psicanálise de São Paulo que enfatiza a proposta de uma nova abertura do grupo organizado em torno de Adelheid Koch para outros campos de saber. Tal relativização ancora-se igualmente na postura de Durval Marcondes que, compondo com a postura freudiana em relação a psicanalistas não-médicos, tentou afirmar a possibilidade de sua prática, desde que o leigo conhecesse ciências afins, tendo passado por cursos relacionados à higiene, ao trabalho social, à educação ou ainda, no nível universitário, oriundo da Escola Livre de Sociologia e Política, da Faculdade de Filosofia, cursos de Sociologia, Pedagogia ou Serviço Social. Ainda assim, Durval fazia a ressalva de que esse “leigo” só poderia ser analista se tivesse ao seu lado a presença de um médico para o diagnóstico.[40] Seu cargo de diretor da Seção de Higiene Mental Escolar em 1929 é outra referência importante. Abrangendo o ensino para crianças especiais e a assistência de crianças com problemas adaptativos, seu trabalho foi ampliado em 1938 com a criação da Seção de Higiene Mental, junto ao Serviço de Saúde Escolar, no qual permaneceria até sua extinção, em 1974. (MOKREJS, 1993: 254) No Rio de Janeiro, o grupo da primeira sociedade se reunia e trabalhava no Hospital dos Alienados e alguns de seus integrantes, mais rapidamente do que em São Paulo, aproximaram a psicanálise do discurso médico com grande naturalidade: em 1926, foi criada a primeira clínica psicanalítica no Rio de Janeiro, constituída pela Liga Brasileira de Higiene Mental. Há, portanto, uma apropriação do texto psicanalítico pelo discurso médico que se exerce direcionando o pensamento freudiano para o projeto de higienização mental e pedagogia e que autoriza uma leitura mais próxima da medicina e da moral vigente.[41] Vejamos como Artur Ramos manifesta essa marca ideológica que tento demonstrar:
“Acho que somos felizes porque nosso destino é brando, nossa natureza não tem vulcões, nossa história é uma página aberta de tolerância. A nossa cultura é, portanto, uma cultura ‘apolínea’, a nossa filosofia humanística, de uma cordialidade singular.” (RAMOS, A., 1944:74)
Nessa perspectiva, o discurso psicanalítico que procurava a decomposição e o questionamento do que estava articulado e eternizado foi substituído pela preocupação com a adaptação e com as questões coletivas, que visavam fornecer fundamentos teóricos para as novas formas de intervenção no campo social, em sua vinculação essencial às temáticas da “correção” e da “salvação”.[42] Neste sentido, é importante não esquecer os modos como a obra freudiana entrou em circulação nesses meios acadêmicos. A influência francesa na medicina e na literatura era muito grande: a elite lia em francês e muitos livros de medicina reproduziam longos trechos de autores franceses no original. Além disso, no fim do século XIX, muitos médicos passaram a seguir a escola alemã de medicina, aprendendo a língua ou mesmo completando seus estudos naquele país. De fato, nas primeiras duas décadas do século XX, quando se iniciaram as traduções de Freud, estas sempre eram feitas a partir das edições alemã e francesa. A tradução das Obras Completas de Freud, todavia, seria feita a partir de sua versão inglesa.[43] Se traduções já haviam sido feitas[44]; se circulavam nos meios psicanalíticos aqueles que tinham condições de traduzir os textos do original ou do francês; e se entre os didatas que chegaram ao país, a maioria – se não todos – dominava a língua alemã, por que motivos foi feita a escolha da tradução do texto a partir do inglês? A que estratégia política essa escolha estaria referida, senão para acenar à IPA seus plenos poderes e nossa obediência servil e encantada? Com a escolha da tradução inglesa, medicalizada, embutida do empirismo e experimentalismo ingleses, não só o texto tornou-se mais hermético, como também o discurso. Afinal, ciência que se preza tem linguagem específica... Não é essa uma das regras básicas do método científico-positivista? E à linguagem, acrescenta-se a neutralidade, a objetividade, enfim, a possibilidade de crermo-nos isentos num paradoxo estabelecido entre a obediência servil e o desejo de construção de um Brasil-nação independente. Assim, tal difusão discursiva mostrou-se acoplada à ideologia nacionalista e totalizante, que almejava criar uma nação rica e independente, objetivos claramente relacionados aos da Liga Brasileira de Higiene Mental. Novamente de maneira paradoxal, o processo de institucionalização definiu-se pela imitação. Ainda, a interpretação da cultura como oposição entre os interesses do sujeito e os da civilização justificaria a inserção da sexualidade, do primitivo e do desejo na busca de gratificações rápidas e fáceis para as necessárias frustrações da civilização, enlaçadas ao projeto de desenvolvimento capitalista. A visão-de-mundo presente nesse recorte do texto freudiano pôde, entre outros motivos, justificar o afastamento de muitos intelectuais que se tornaram stalinistas.
“Ultimamente, dei para achar paupérrima a psicanálise. Não acho errada, não, acho paupérrima. Esse mundo imenso do ser humano ficou reduzido a meia dúzia de noções gerais e genéricas, que não esclarecem nada, são mesquinhas, tipo de generalizações conformistas e acomodatícias da pequena burguesia”. (ANDRADE, M. 1983: 66) (grifo meu.).
Outro dado biográfico de Durval parece-nos muito importante para fundamentar a hipótese de que a fundação do movimento psicanalítico nas décadas de 1940 e 1950 está imbuída da ideologia de modernização que se constitui no país a partir do Estado Novo: seu empenho na formação da Universidade de São Paulo como universidade modelo, na qual criaria as primeiras cátedras brasileiras de psicologia, de psicanálise e de higiene mental, via Instituto de Higiene Mental. Vale ressaltar, entretanto, que a psicanálise afastou-se do establishment acadêmico pela via da medicina, apesar de seu desejo de fazer parte dele: as portas da Faculdade de Medicina e da Escola Paulista de Medicina, nas mãos de Pacheco e Silva, que antagonizava com a Psicanálise, mantiveram-se seladas. Por isso, a psicanálise entraria para a academia conduzida pelas mãos da higiene mental. Em 1934, Durval passou a dar aula no curso de Higiene Mental no Instituto de Higiene. Por sua vez, em 1937 deu-se a partida para a formação teórica e prática sistematizada segundo os critérios da IPA, sob a orientação da psicanalista alemã Adelheid Koch.[45]. Logo após sua chegada, em julho de 1938, durante o 1o. Congresso Paulista de Psicologia, Neurologia, Psiquiatria, Endocrinologia, Identificação, Medicina Legal e Criminologia, após tecer considerações sobre o id, o ego e o superego, Durval Marcondes deteve-se na explanação dos critérios para a formação de psicanalistas, afirmando o terceiro passo do movimento: a institucionalização, que cristalizava o movimento com suas normas rígidas e seus padrões para a profissionalização de acordo com os moldes da IPA.
“a obra que se impõe à psicanálise no Brasil, não é mais a de propaganda teórica, que boa ou má, já está feita de sobejo, mas a formação de técnicos competentes”. (MARCONDES, D.,1939) (grifo meu.)
Daí em diante, esse discurso predominaria no país, impondo um tratamento globalizante à psicanálise e difundindo conceitos e práticas que, via de regra, seriam considerados como verdadeiros e únicos. Para ser psicanalista o interessado tinha de assegurar sua formação técnica nas regras outorgadas pela IPA. Tal comprometimento pode ser bem avaliado, por exemplo, na entrevista concedida por Durval Marcondes a Roberto Sagawa, quando relatou as modificações de sua técnica a partir da chegada de Adelheid Koch:
“Eu me colocava diante dos pacientes de modo que não me parecia mais adequado para obter os resultados pretendidos”. (MARCONDES. D., in: SAGAWA, R. Y. 1981: 87) (grifo meu.)
Com a oficialização da formação técnica, o saber “científico” tomou posse exclusiva das instituições psicanalíticas, afastando-as das pesquisas artística e leiga. A estas passou a ser oferecida apenas a margem do universo das sociedades psicanalíticas, cuja legitimidade tornou-se caucionada pela internacionalidade da IPA e de seus integrantes. Definiram-se padrões para diferenciar a psicanálise de outras terapêuticas e promoveu-se uma espécie de saber desdobrado apenas para os iniciados, como modo de afirmaçäo do profissional no mercado. A partir do fim da década de 1940 em São Paulo (e fim de 1950 no Rio de Janeiro), se oficializaria o modelo europeu como verdadeiro, objetivo, científico, neutro e universal. (BIRMAN, 1997b: 28). A partir de então, o analista passou a ser o detentor de um saber soberano em relação ao psiquismo e seus desvios e o analisando, o objeto de cura em seu poder. Mas vale lembrar que aquele foi um soberano de compromisso: estando vinculado às normas e hierarquias da nova instituição construída a partir do modelo da IPA, o rei era servo de outros senhores (FREUD, 1923). Quando a IPA passou a ser o referente exclusivo do que era e do que não era psicanálise entre as práticas terapêuticas no país e definiu os valores para o psicanalista deste país, produziu-se o fechamento e uma concomitante alienação na relação com o Outro que limitou e restringiu severamente o campo de ação e de criação dentro da relação transferencial. As regras se interpuseram então como um terceiro que ordena. Isso implica pensar em que medida, o profissional, para retomar a terminologia utilizada por Djacir Menezes (1969b), se tornou um tecnocrata, que perdeu “a consciência do processo”, distanciando-se da realidade que o cercava.
“(...) criamos representações da nossa psicanálise que trazem a marca inconfundível do nosso desejo de identificação com os modelos das matrizes psicanalíticas internacionais. Este desejo é também o desejo de ser desejado, querido, aplaudido e aprovado pelas autoridades psicanalíticas estrangeiras, ou por aqueles que aqui as representam, num processo que parece denotar a nossa relação simbiótica com as matrizes que nos deram origem e em relação às quais temos dificuldade de nos diferenciar.” (FIGUEIRA, S. A., 1991b: 114)
Assim, do mesmo modo que a literatura assistira a extinção de seu reconhecimento como produtora de um projeto de definição das subjetividades e da identidade brasileiras, marcando seu campo com uma sintomática volta para o campo fechado da forma – ao mesmo tempo em que a realidade do país se rendera aos encantos modernizantes dos EUA – o campo da psicanálise no Brasil conheceu o ocaso de seu lugar de peste, de estranheza e novidade. A partir de então, passaram a valer apenas as regras e as leis do europeu e sua tendência homogeneizante. A psicanálise que chegara subvertendo os códigos, causando escândalo e estranhamento nas experimentações de linguagem modernistas seria incorporada por um discurso conservador, repressivo e acrítico. Submetida a um tratamento globalizante, cujos conceitos e práticas são considerados como verdadeiros e únicos, a “psicanálise brasileira” passaria a gerar então um discurso divorciado das questões nacionais. Deste modo, nos anos de 1940 e 1950, a instituição psicanalítica terá tomado o caminho técnico-científico. A especificidade da psicanálise no Brasil e seu vínculo com a cultura que a cercava não se mostrariam mais como objeto de estudo; ao contrário, buscar-se-ia neutralizar o que pudesse advir de diferente do discurso psicanalítico percebido como verdadeiro, privilegiando-se a psicanálise como ciência. O modelo de psicanálise que passou a ser contado pela história oficial como a entrada e fixação da psicanálise no país apenas na década de 1940 e 1950 foram, portanto, um recorte específico do discurso modernizante que se fez vigorar a partir de então. Tal modelo é hierarquizado, especialista, de incorporação colonizada, com critérios de territorialidade e afiliação – signo de pertencimento. As teorias foram sacralizadas e os discursos perderam a possibilidade de questionamento.
“(...) a institucionalização da psicanálise corresponde ao silenciamento teórico e ético desta articulação fundamental [a articulação entre o discurso teórico e o movimento psicanalítico] (...) Neste contexto, a institucionalização psicanalítica visaria antes de mais nada o reconhecimento social da psicanálise a qualquer custo, mesmo que isso implique na perda de sua especificidade por sua articulação ao saber psiquiátrico”. (BIRMAN. J., 1989: 17)
Assim, tal difusão discursiva mostrou-se acoplada à ideologia nacionalista e totalizante, que almejava criar uma nação rica e independente, objetivos claramente relacionados aos da Liga Brasileira de Higiene Mental. Novamente de maneira paradoxal, o processo de institucionalização definiu-se pela imitação. Esse discurso torna-se hegemônico, destituindo a proposta modernista de uma leitura da psicanálise a favor da positivação dos afetos, da desordem e de nossas origens não ocidentalizadas, em busca da produção de nossas especificidades. Constitui-se, portanto, o interesse em preservar e ampliar um mercado potencial, aumentando o poder de abrangência das instituições psicanalíticas em suas relações com os interesses ideológicos. Tal direcionamento coincide, nas décadas de 1940 e 1950, com a formalização e o reconhecimento da IPA das segundas sociedades carioca e paulista de psicanálise e com a chegada dos psicanalistas europeus que vieram ocupar o lugar de Freud em nossas praias, isto é, aqueles que supostamente conheciam a “Verdadeira Psicanálise”. Seus métodos, costumes e regras foram abarcados como referentes psicanalíticos. A psicanálise, que tinha sido tomada por esse viés discursivo como suporte para a criação de uma nação independente através da reforma social, transitaria, através dessa própria ordem que visava a ritualização e a institucionalização das regras civilizatórias pela IPA, rumo ao reencontro com o Outro europeu. A mudança de direção do movimento psicanalítico no Brasil apontava para a escolha reiterada do papel passivo diante do saber do Outro, que passava agora a determinar não só a verdade, como também os usos, costumes e rituais, que confundiam os ensinamentos freudianos com as influências culturais e pessoais das sociedades psicanalíticas e de seus professores.
“O Brasil importou a cultura psicanalítica que se veiculava na Europa sem questionamento, ainda mais ao se deparar com o grupo de psis argentinos, mais identificados com a cultura européia fazendo o ‘certo’.”[aperto de mãos proibidos , etc... usos e costumes: ritual]. (...) Não havia o mínimo de possibilidade de se saber o que era da psicanálise e o que era da influência cultural européia. (VICTER, R., 1995: 655)
Sendo os analistas didatas europeus considerados pelos psicanalistas brasileiros como os “representantes onipresentes da forte teoria psicanalítica vinda da Europa”, resta-nos questionar vivamente até que ponto o que foi copiado dizia realmente respeito à proposta freudiana ou à identidade pessoal dos representantes da “Verdade”. (VICTER, R., 1995: 656-7). Se o movimento de retraimento da literatura não foi eternizado – a literatura, afinal, só é passível de ser literatura se puder produzir movimentos de auto-ruptura e estranhamento, na psicanálise o modelo copiado de Koch, Kemper, Burke pelos primeiros grupos foi tomado como referido à “verdadeira” psicanálise e petrificou-se de tal forma que seus ecos não cessaram. Como exemplo da cristalização teórica acima descrita, podemos revisitar os textos psicanalíticos dos anos posteriores através da Revista Brasileira de Psicanálise, que voltou a ser editada no final da década de 1960 pelo Órgão Oficial da Associação Brasileira de Psicanálise, ligado à IPA. Muitos dos textos publicados nessa revista apresentam uma leitura da psicanálise que vê em Freud o iluminista e o positivista, silenciando sua faceta especulativa e ficcional, bem como as ligações com suas raízes judaicas. Em concordância com essa leitura de Freud, muitos psicanalistas irão defender a universalidade, a cientificidade, a objetividade e a neutralidade da psicanálise[46]. Nesse recorte, o texto que apresento a seguir é bastante elucidativo. Refutando as críticas estabelecidas em relação ao período da ditadura no Brasil, segundo as quais as instituições psicanalíticas teriam sido cúmplices do regime ditatorial pelo fato de seus analistas não terem denunciado os torturadores por eles analisados e por continuarem a recebê-los em seus consultórios, Prado nega o comprometimento político-ideológico a que todos de uma mesma cultura e Zeitgeist estariam banhados. O descompromisso estaria vinculado ao fato de que, segundo ele, o projeto psicanalítico estaria fortemente enlaçado à perda dos traços locais, bem como ao desligamento dos acontecimentos ocorridos no campo social. Apenas assim, pensava o autor, o analisando poderia alçar a universalidade almejada para todos os que passavam pelo processo analítico. Ao seu entender, no decorrer de uma análise o analisando deveria afastar-se das questões locais e do sentimento de pertencimento. O analista, por sua vez, deveria também manter a neutralidade e a desvinculação das questões sociais ao seu redor.
“(...) As distorções a que estou explicitamente me referindo nesse momento dizem respeito à tentativa de se introduzir no setting analítico, dentro da mente do analista, que ele é um ser político, carregado de ideologia política. (...) “ Sendo os impulsos e as angústias a eles ligados funções de relações, não se compreende a acusação de que os analistas estejam em uma torre de marfim, por formularem interpretações baseadas na psicanálise e se conduzirem de acordo com os princípios da investigação psicanalítica. Afirmações e argumentações como esta ou aquelas já referidas atrás, chocam-se com tudo o que a psicanálise tem (...) conseguido estabelecer do mais absoluto rigor científico possível em matéria tão difícil quanto o é a mente humana.” (PRADO, M. P. A., 1976 :267-8)
Contra o argumento de que não haveria neutralidade possível neste saber, e sim um posicionamento em que sempre estaria implícita a participação do analista nos valores éticos, sociais e políticos vigentes em cada época, o autor afirma com veemência:
“(...) É vital ter em mente que estamos considerando um relacionamento verbal entre dois indivíduos e não o de um grupo. O objetivo da pesquisa analítica é o de apresentar o paciente a si mesmo.” (PRADO, M. P. A., 1976 :268)
Assim, a neutralidade e a assepsia do psicanalista frente ao paciente e à cultura seriam necessárias para garantir a manutenção da singularidade do sujeito em análise. Tal posicionamento baseia-se no caráter universal da psicanálise firmado num método que busca captar a dinâmica que se dá entre o consciente e o inconsciente, sem levar em conta o contexto local a sua volta. A psicanálise, independente do local para onde fosse transplantada, apresentava-se nesse discurso como sendo aquela onde o sujeito – seja este o analista ou o analisando – ousaria abrir mão de suas identificações, o que se revelaria essencial para o direito ao exercício de sua singularidade. Esta posição é reiterada por outro autor, ainda mais recente. Em “O ponto de vista do ‘nacional’ e a psicanálise”, Paulo César Sandler defendeu a universalidade da psicanálise partindo do pressuposto de que o inconsciente apreende apenas uma linguagem universal e que é isso que garante seu enraizamento em diferentes países e em épocas distintas. Assim, aquele autor argumenta:
“Existe uma hemácia norueguesa, um hepatócito neo-zelandês? (...) O amor, a bestialidade, a sublimidade, a maternidade são assuntos que possam ser abordados segundo o ponto de vista das nações ou variam conforme o país? Pode-se perguntar: faz-se Psicanálise no Brasil? Mas falar ‘Psicanálise no Brasil’ parece ter tanto sentido quanto dizer ‘Maternidade no Brasil’ ”.(SANDLER, 1993: 130-1)
A universalidade é também defendida por Rouanet (1997: 9-30) , que vê em Freud um cientista do Iluminismo. Para esse autor, Freud teria sido francamente iluminista e a psicanálise teria um pacto com a modernidade não podendo, por isso mesmo, prescindir do Iluminismo, ainda que conheça a indomesticável natureza humana, sendo por isso pessimista. Ainda segundo o autor, toda a obra de Freud seria “cosmopolita” como ele próprio, desconhecendo a relatividade e a particularidade. Tais exemplos servem para apontar a valorização de uma leitura bastante específica dos textos freudianos e de uma compreensão da psicanálise que envolve pôr entre parênteses a dimensão da psicanálise que outrora servira àqueles que buscavam desvendar a si mesmos e, com isso, seu país. O que passou a ser silenciado nessa versão da prática psicanalítica foi a experiência de resistência em relação às identificações do próprio analista com o modelo da IPA, de modo a possibilitar uma digestão que viabilizasse um encontro aberto para as singularidades. Os valores do Estado Novo impregnaram a psicanálise, remanejando-a nas novas condições sócio-históricas. Pretendo com isso reafirmar que a força da ordem autoritária não se colocou apenas no silenciamento compulsório – talvez isso permitisse à resistência se colocar -, mas principalmente pelo filtro ideológico que impôs uma leitura específica da psicanálise como possibilidade única, convertendo, para retomar a fala de Peter Fry, o que era “originalmente perigoso em algo ‘limpo’, ‘seguro’ e ‘domesticado’ “. (FRY, 1982: 53)
“Toda vez que o cadáver de Oswald bóia, ele
assusta”.
Em “O Antropófago”, crônica publicada logo após a morte de Oswald, Drummond (ANDRADE, C. D., 1988: 1535) afirmou que “a grande queixa de Oswald com relação a seus companheiros de aventura literária era que o omitiam sempre.” Sua interpretação de que Oswald era “um menino sentimental, que queria ser mimado apesar de suas inconseqüências” (ANDRADE, C. D., 1988: 1535), dá mostras de um pensamento generalizado que se ouvia na época (e se ouve até hoje), e o qual Oswald passaria grande parte da sua vida denunciando como um processo de desvalorização e silenciamento propositadamente instituído e que valorizou em sua conduta os elementos de “palhaço da burguesia”.
"Quando, depois de uma fase brilhante em que realizei os salões do modernismo e mantive contato com a Paris de Cocteau e de Picasso, quando num só dia da débâcle do café, em 29, perdi tudo – os que se sentavam à minha mesa iniciaram uma tenaz campanha de desmoralização contra meus dias. Fecharam então num cochicho beiçudo o diz-que-diz que havia de isolar minha perseguida pobreza nas prisões e nas fugas. Criou-se então a fábula de que eu só fazia piada e irreverência, e uma cortina de silêncio tentou encobrir a ação pioneira que dera o Pau-Brasil e a prosa renovada de 22.". (ANDRADE, O., 1972c: 30-1)
De fato, o meio sorriso de desdém ou de condescendência presente no rosto de muitos daqueles que falam de Oswald, foi algo que chamou atenção durante toda a pesquisa. Um sorriso cordial, como aquele de alguém que conta uma boa piada a respeito de um moleque de vida incoerente: “Ora espiritualista, ora marxista, criando um dia pau-brasil, e logo buscando universalizá-lo em antropofagia (...)”(ANDRADE, C. D., , C., 1988:1536). Oswald manteve intacto seu descompromisso com a descontinuidade e pagou caro por isso:
“Continuo a viver uma vida acanalhada. Só vejo um remédio para me moralizar – cortar a incômoda mandioca que Deus me deu!” (ANDRADE, O., 1972: 152)
Aparentemente, foi ouvido: a anarquia dos costumes provincianos, o erotismo e a histeria que o representavam muito bem foram podados, devidamente esvaziados e substituídos pela melancolia presente em uma ideologia marcada pela moral e pelo conservadorismo.
“Houve mesmo, durante muito tempo – e com reflexos até nossos dias -, uma campanha sistemática de silêncio contra Oswald, que resultou na minimização, senão na voluntária obliteração, da importância da bagagem literária oswaldiana”. (CAMPOS, 1972: xiv)
Pois bem: o conservadorismo seqüestrou Oswald de Andrade. Não lhe deu trégua. Quando não o silenciou, procurou falar de sua obra de maneiras que se afastavam do que lhe era essencial. Mas quais teriam sido as razões da persistência das críticas a Oswald? Podemos lê-la como a continuidade de uma prática bastante difundida no país: a pessoalidade e a amizade travestidas de critério intelectual[47] . Como vimos no capítulo anterior, Oswald inúmeras vezes rompeu com os laços que garantiriam tal segurança, sendo razoável supor que ele tenha sofrido a força do silêncio como modo de afirmação de sua (in)existência. Nessa leitura, Oswald se aproximaria de diversos exemplos conhecidos na literatura brasileira em que apenas idéias apoiadas em uma grande rede de amizades tornam-se reconhecidas. Entretanto a imagem lendária e anedótica de Oswald pode não ser apenas produto de sua personalidade irascível que o afastou de seus aliados, mas deve ser relacionada à criação de uma sociedade que o tomou como arauto dos perigos e das negatividades que desejava destruir. Sob essa ótica, o esforço de se aproximar de Cassiano Ricardo nos anos 1940 e 1950, suas tentativas de ingressar na universidade e sua rigidez em relação às obras da nova geração podem ser consideradas, para além das idas e vindas referidas ao caráter contraditório de Oswald, como tentativas de romper com as barreiras que o silenciavam.
“(...) inseguro quanto ao destino de sua obra literária, Oswald quis afirmar-se perante os novos intelectuais paulistas da década de 40.” (NUNES, B., 1979:54)
Por fim, o que o seqüestro de Oswald tem a ver com as mudanças de rumo em nossa sociedade e, mais particularmente, nas sociedades psicanalíticas? Luiz Costa Lima destaca como base do “Manifesto Antropofágico” a questão existencial de "ajustar a experiência brasileira da vida com a tradição que herdamos" (COSTA LIMA, 1991: 26). No fortalecimento adquirido no contato com sua singularidade, o brasileiro se tornaria apto a enriquecer sua cultura e não temer o contato com as demais. Para tanto, uma de suas armas foi a utilização da psicanálise tanto na abertura para novos valores quanto na crítica ao eurocentrismo e à sensação de desvalorização do nacional. A subversão psicanalítica da noção de individualidade como um todo integrado e constante, ajudou a compreender o processo destrutivo como um processo de descoberta e criação do novo. Mas, como vimos, não foi esse o rumo tomado pela psicanálise nas décadas de 1920, 1930 e 1940. Ela sofreria revezes, desviando-se do conjunto de uma intelligentsia literária julgada perigosa e transformando-se em uma técnica terapêutica distante das questões sociais que a cercavam. Como Oswald, o elemento subversivo, a pulsão, o excesso, o descentramento do sujeito e a fragmentação da idéia de unidade seriam substituídos. A construção da psicanálise pela via da IPA representou o fim da participação do modernismo na psicanálise. A instituição psicanalítica, tal como mantida pela memória oficial, é tributária do que se estruturou a partir do Estado Novo. Assim, com a hegemonia do discurso ‘reformista’, a atitude estética proposta por parte dos grupos modernistas foi paulatinamente submetida a um trabalho de descrédito e desautorização, que afastou com desdém aqueles que tentaram insistir em mantê-la como meio de acesso à verdade. Deste modo, a importância do movimento modernista para a difusão da psicanálise na cultura seria esquecida daí em diante, ou seja, se poria entre parênteses o fato de que a psicanálise não é apenas uma terapêutica que visa a cura, não se constituindo tampouco em uma racionalidade científica, como o processo de institucionalização nos levaria a crer. Tal crença sobretudo desviaria o olhar da ética e da estética de um lugar em que a psicanálise funciona como “abertura de possibilidades” para o sujeito e como crítica dos valores constituídos, incidindo “no plano político”. (BIRMAN, J., 1993b: 717-9)
“(...) a questão da contextualização do pensamento e da prática psicanalíticos foi recalcada, e a sua consideração então impedida, por uma série de ocorrências no desenvolvimento e na estruturação da psicanálise.” (FIGUEIRA, S. A., 1991: 115)
Sob a égide do primado supostamente neutro do cientificismo, as forças da ordem parecem ter-se sobrepujado às da desordem, passando a impedir seu retorno por meio do estabelecimento de um campo de silêncio. Mas a busca da assepsia e da ordem estão necessariamente referidas ao seu contraponto. A insistência de um “Não quero saber disso” não destitui o lugar da desordem, tal como se desejara, apenas impede que a desordem possa ser utilizada criticamente como elemento de transformação do estabelecido. A permanência da subserviência à IPA como modelo inquestionável ajudou a perpetuar as dificuldades de uma auto-crítica capaz de produzir a necessária reinvenção da psicanálise no país.
“(...) paralela e dissociadamente, como que em um outro plano da realidade que escapa à nossa consciência, estamos alterando e pragmaticamente adaptando conceitos e procedimentos de modo a torná-los mais funcionais na nossa realidade cultural cotidiana e profissional.” (FIGUEIRA, S. A.,1991b: 118)
Sintomaticamente, as pesquisas antropológicas e sociológicas a respeito da psicanálise brasileira não se fizeram acompanhar de muitos psicanalistas interessados por sua história nas décadas seguintes:
“No caso de Kemper-Cabernite-Lobo, que me pedem para não contar a ninguém, pode-se constatar a sucessão de três gerações em que acontecimentos peculiares a cada um deles, mantidos em segredo, terminam por se revelar e ressurgir ‘com barulhos’ inquietantes e desastrosos”. (VIANNA, H. B., 1994: 166)
Do mesmo modo, a entrada de Lacan no circuito das instituições psicanalíticas brasileiras como crítica ao saber instituído e que pretendeu a ampliação do campo do olhar da psicanálise, pode ser pensada como uma forma de resistência ao modelo de baixa antropofagia da IPA. É preciso, entretanto, considerar que se a entrada do discurso lacaniano no país impôs uma desconstrução institucional, esta foi rapidamente reorganizada em torno de nova burocratização, apagadora do efeito de estranhamento e pulsionalidade, cristalizando um novo padrão normativo e silenciando os elementos fora-da-ordem. Nesta medida, é possível a constatação de que no “lacanismo” e no “ipaísmo” as diferenças pouco importam; na consideração da institucionalização de seus campos podemos vislumbrar os efeitos de um pensamento que se cristaliza em norma e demanda de imitação. Seguir seus ditames, letra por letra, se opõe ao trabalho psicanalítico em sua dimensão de subversão da ordem estabelecida, propiciadora de diferentes sentidos e reinvenções. Nessa configuração, as diversas instituições psicanalíticas, via de regra acabariam por disputar espaço e posse da “verdadeira” e “melhor” psicanálise, destituindo seu poder irradiador de subversão. (BIRMAN, J. 1991). De fato, como Freud enunciou em Prefácio a uma Juventude Desorientada (1925), a psicanálise inaugura um saber referido ao impossível; aqueles que a apreendem – estejam nas poltronas ou nos divãs – sempre podem recorrer às garantias como modo de escapar da força de sua subversão. Afinal, parodiando Décio Pignatari (1971): toda vez que o cadáver da desordem bóia, ele assusta.
“Na história da arte, o sentido de ruptura provocado pelas vanguardas não consiste na destruição da arte enquanto instituição, mas a destruição da possibilidade de impor normas estéticas como válidas à priori.” (BÜRGER, 1984: 87)
A importância da proposta que coloca Oswald de Andrade como seu modelo paradigmático não reside em sua retomada ao pé-da-letra, em considerar sua proposta estética como norma cristalizada. Se ele e mesmo Mário podem ser considerados vanguardistas, é justamente porque buscam um movimento pessoal de ruptura com suas crenças que se reflete em suas obras produtoras de um estilo inscrito na não-adequação e não-eternização de normas.
“A questão é a seguinte: de que maneira a estética do romance modernista [o modelo cientificista da psicanálise] gera hoje, para o jovem escritor [psicanalista] brasileiro, armadilhas (...) ideológicas de que deve se liberar, para que corte de uma vez por todas o cordão umbilical que ainda o prenderia a esses "mestres do passado", para usar a gloriosa expressão de Mário de Andrade em contexto passado e semelhante. Não se pode continuar soprando as velas de um bolo – ontem com cinqüenta e hoje com sessenta – e acreditar que se está comemorando o batismo de um bebê.” (SANTIAGO, 1989: 76)
O afastamento da psicanálise da dimensão estética e a preocupação com a dimensão técnica e formal, afastada do critério social, acabaram por construir uma disciplina que se isolou das demandas sociais e subjetivas a que se refere, trazendo como produtos finais o individualismo exacerbado e o narcisismo voltado para um pretenso universalismo, girando em torno de nossos próprios umbigos, mas mantendo-se com o cordão umbilical da alienação, em um diálogo fechado com o Outro europeu. A alienação cultural implica a desvalorização do saber do analista que está em carne e osso nos trópicos, diante de seu paciente.. O que conta é a voz divina Daquele que sabe todas as respostas e não o que se produz no espaço dialógico. Subentende-se aí uma dificuldade de interlocução, que nos impele a pensar que tipo de subjetividade pode ser produzido através de uma análise, em que se mantém como horizonte de garantia a alienação especular. Como enfrentar o desamparo de não ser para poder constituir-se de outros modos, se o analista permanece fixado na obediência servil, impondo as normas e regras do Senhor que o analisando não pode deixar de seguir sob a pena de ser julgado como culpado de resistência? Dentro de tal ótica, é necessário repensar o conceito de resistência como oposição “às forças econômicas e políticas que entravam a liberdade” (PLON, M., 2000), como resistência à perda dos traços locais que a psicanálise em seu modelo universalizante propõe. Numa ideologia em que predominam o pragmatismo e o empirismo, é preciso resistir para não ser devorado pelo Outro; só assim é possível manter a fluidez subjetiva e a igualdade de valores voltadas para um movimento de descolonização. Hoje, quando se discute o que a babel psicanalítica em que nos transformamos pode reconhecer de elemento comum, qual o lugar que a psicanálise deve ocupar formalmente como profissão neste país, e em que podemos diferenciá-la de outras práticas psicoterápicas, neuro-lingüísticas, religiosas, médicas, de modo a fazer frente às questões a que agora somos convocados para não desaparecermos, as histórias desse saber podem representar um caminho possível de análise, e não apenas do que aconteceu, mas sobretudo do que está por vir. Como lembra Silviano Santiago, estamos longe de poder desfrutar a ruptura com o Outro, vivendo novas formas de submissão e empobrecimento psíquico:
Num mundo em que a globalização e o consumo impuseram-se como referência, num país em que ainda se luta para “transformar o tabu em totem”, para aceitar a morte do pai e suportar a criação de referências próprias, as forças da ordem parecem, de fato, ter obtido um espaço hegemônico. Entretanto, se retomamos o conceito político de resistência, podemos apostar que quanto maior e mais clara a ação das forças da ordem no poder, quanto maior a determinação de seus seqüestros e silenciamentos, maior a falibilidade de seu controle, maior a possibilidade de uma reação que desconstrua o discurso hegemônico, pondo a nu, pelo estranhamento daí resultante, as relações culturais, políticas, econômicas e históricas, na produção daquilo que nos captura, nos submete ou nos mobiliza para pensar e agir sobre os efeitos das formas de submissão da subjetividade. Retomar o texto literário e sua leitura da psicanálise, portanto, podem servir para engendrar formas e reflexões "seqüestradas" pela tradição pensante, destruindo o essencialismo das verdades instituídas.
“(...) é bastante possível que a escrita literária no período moderno seja mais do que um exemplo entre outros, representando, isso sim, uma trilha privilegiada de orientação para que se acesse a estrutura geral da textualidade (...). A literatura nos ensina mais, e mesmo o essencial sobre a escrita em geral, sobre os limites filosóficos ou científicos (…) da interpretação (...).” (DERRIDA, 1992: 71-2) (tradução minha)
Contar histórias, retomar o veio da estética, funciona como arma na guerra contra a massificação que nos hipnotiza, ou seja, funciona como resistência e abertura a novos caminhos do dizer em cada nova edição da “Verdade” instituída, num processo de deglutição mais lento e profícuo, capaz de promover a negociação entre as diferenças-limite, entre o excluído “próximo” e o Outro “estrangeiro”. Parece plausível supor que, para que tal devir se instale na psicanálise do/no Brasil, importa, entre outros fatores, que sejam restituídas leituras como as de Mário e Oswald, com força para fazer pensar, desconstruir e demonstrar a artificialidade dos dogmas da tradição cultural. Tal destruição vale lembrar, não significa a abjuração de todo e qualquer saber, mas sim a abertura, no discurso, para a construção compulsiva de novos arranjos, de discursos e práticas diferenciais que permitam “(...) pensar o impensável. Não simplesmente o impensado, ou seja, o esquecido e o reprimido, ou o recalcado (...)” (Nascimento E., 1999:272). Assim, acessar esta via, para além de promover a presença de certos elementos que permaneceram nas entrelinhas da história, serve para viabilizar o reconhecimento simbólico de nossas singularidades, possibilitando que o que quer que tenha sido criado em ato possa ser (re)apropriado pelo corpo da psicanálise no Brasil, e, dessa maneira, sirva de começo para novos caminhos ainda inexistentes; sirva, enfim, para que possamos nos reconhecer como centro de produção, e não apenas colonizados que imitam e lêem bem – ou melhor – a verdadeira bíblia psicanalítica. Talvez os biscoitos finos não estejam para sempre perdidos...
“la promesse au futur, vaut pour une autre réalité, pour une réalité où les mirois ne produiraient pas un simulacre dégradé, blessé et blessant, mais un éclat sans défault. Tel est le rêve”. (STAROBINSKI, J., 1990: 86)
Esta tese aposta na descoberta e na criação de nós mesmos, movimento que vem caracterizando o processo de apropriação-de-si das nações novas. A desconstrução da memória serve como mais um elemento do processo de deglutição, para que deixemos de engolir a carne aos nacos, sem prazer, sem preferência ou crítica, e passemos a degustar a carne estranha, transformando-a em um lento processo da digestão, para que ela, em vez de encher-nos a pança e nos fazer sobreviver para o paladar de quem nos sufoca/engorda, possa servir de alimento estranho e nutriz, capaz de promover uma série de descaminhos típicos de uma digestão que transforma. Sabemos que o encontro com o novo é sempre pontual; sendo assim, vale dar sentidos infinitos à história, que não cessa de se inscrever. Contada de modo múltiplo, deixando vir à tona a ausência de essência dos diversos modelos que estão hoje em ação e se pensam irredutíveis, ela pode recuperar os elementos de resistência anárquica, sem literalidade, que entremeiam nossas juras à obediência servil, pela via do jeitinho brasileiro.
Ah, meu amor, Não é minha amplidão que me desencaminha, Mas a virtuosidade! (ANDRADE, M., 1980: 189)
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-------------------------------------------------------------------------------- [1] É importante ressaltar que a tarefa ideológica de forjar uma nação, na maioria das vezes, foi feita a serviço dos interesses do Estado monárquico e, posteriormente, do Estado republicano. [2] Optei por estabelecer a diferença entre memória nacional e história, considerando a primeira como a história construída de modo a embasar a formação da identidade nacional que seqüestra partes da história que não servem a tal intuito. [3] Do mesmo modo, o modernismo é também tributário de tal mudança. É Oswald quem afirma: “O Modernismo é um diagrama da alta do café, da quebra e da revolução brasileira”. (Andrade, O. 1972: 95) [4] “O fenômeno realmente importante e decisivo de nosso realismo foi a fixação consciente do intelectual... Nós hoje nos debatemos (...) ante os problemas do homem e da sociedade, com uma consciência, com um desejo de solucionar, de conquistar finalidade, com um desespero pela posição de fora-da-lei inerente ao intelectual de verdade (...) Enfim todos nós estamos conscientes de nossa amarga posição de intelectuais e movidos pelos fantasmas que nascem desse medo. Uma situação maldita”. (Andrade, M., 1976: 49-52) [5] Traduzido inicialmente por Mário de Andrade e depois, sob sua influência, por Carlos Drummond de Andrade e Sérgio Milliet como seqüestro e pela medicina psiquiátrica da época de repressão. A diferença de nomeação já contém em si sinais da diferença de interpretação. Enquanto que a repressão aponta para a ordem do Estado e de seus mecanismos de controle, o seqüestro aponta para modos de operação limitados que impossibilitam a produção de novas formas de subjetividade. [6] Sobre esse assunto, vale ler o primeiro capítulo do segundo volume da História da Psicanálise na França (1925-1985) de Elisabeth Roudinesco. [7] Para os interessados neste assunto, ver capítulo 2 da tese completa. [8] Nota sobre a entrada de Oswaldo Cruz para a Academia Brasileira de Letras. [9] Essa é, por exemplo, a constatação presente em Ensaios Brasilianos (1935-40), de Roquette-Pinto, para quem a nacionalidade e a literatura formaram, no Brasil, “um sistema interessantíssimo”. Neste livro, ele afirma que, especialmente no século XIX, o problema da formação da literatura brasileira estava intimamente relacionado à discussão sobre a construção da identidade nacional e se entrelaçava com as novas disciplinas em consolidação: psicologia, antropologia, sociologia, história etc. [10] Assim, Terra Roxa e outras Terras, por exemplo, anunciava as principais obras do verdeamarelismo; Oswald de Andrade era um dos colaboradores mais assíduos de Novíssima (revista carioca cunhada por ele mesmo muitas vezes de Velhíssima); e o próprio Plínio Salgado, com quem o grupo de Oswald brigava abertamente, deixou também suas colaborações nas páginas de Antropofagia. [11] No interesse de uma linearidade formal, inicialmente propôs-se, neste trabalho, o início da década de 30 como limite da primeira fase modernista, o que dificilmente pode continuar a fazer sentido a partir da abrangência do contexto histórico. Assim, toma-se tal referência datada apenas como uma região de fronteira; os fatos nem sempre obedecem às datas pré-estabelecidas. Parece mais proveitosa a proposição de valer-se do projeto modernista como a sua primeira fase quando consideramos sua novidade radical, com os conceitos de ruptura e explosão das tradições e a concomitante positivação do local. Para a delimitação da segunda fase, optou-se por fazer valer o interlace entre literatura e ideologia do estado, a partir do Estado Novo, quando se retoma, através da busca do nacionalismo, do homem universal, da seriedade, da análise, da ordem, o veio da dependência cultural. [12] Para o modernismo que se delineava, o passadismo designava uma polifonia de sentidos, referindo-se aos mais diversos processos , quer àqueles utilizados pela arte, como o excesso de ornamento na linguagem e o descritivismo, quer ao apego a fórmulas e modelos que correspondiam a uma postura de alheamento e superficialidade do artista com relação ao meio em que vivia. [13] Ver, por exemplo, a crítica de José Veríssimo a Marinetti e seus amigos como “mais uma extravagância literária” (O Imparcial, 5/09/1913), em resposta à primeira tentativa de Oswald de escrever um poema futurista – “O último passeio de um tuberculoso, pela cidade, de bonde”(Andrade, O., 1954). [14] Não consegui encontrar o referido artigo no jornal, nem mesmo dando uma margem de erro de 20/11/1917 a 11/02/1918. A margem de busca foi até 11 de fevereiro porque ouvi dizer que em 11 de janeiro de 1918 Oswald rebateu às críticas de Lobato no mesmo jornal... também não consegui localizar. Mais tarde fui informada de que este artigo está no Jornal do Comércio. Será que Monteiro Lobato escreveu para o Jornal da Tarde, também pertencente a O Estado? Ou então, seqüestrei o artigo... [15] Por exemplo, na poesia Pau-Brasil, em João Miramar, na Paulicéia Desvairada e em Macunaíma. [16] Sobre a importância do humor na emergência do recalcado e na criação de novos sentidos, refiro o leitor ao projeto de qualificação de Daniel Kupperman "O humor: paradigma da sublimação em Freud", defendido no Rio de Janeiro, Doutorado em Teoria Psicanalítica, UFRJ, 2000. [17] Eduardo Jardim de Moraes (1978) mostra que as categorias de intuição e integração se encontram na base dos projetos brasilianistas do Modernismo, o que os difere de modo importante do pensamento nacionalista da ordem e da razão. [18] Grande parte destes textos está na Biblioteca de Mário de Andrade, situada no IEB-USP, hoje com sete obras de Freud: Introduction à la Psychanalyse (1922), La Psychopathologie de la Vie Quotidienne (1922); Totem et Tabou (1923), Trois Essais sur la Théorie de la Sexualité (1923), Cinq Leçons sur la Psychanalyse (1924), Essais de Psychanalyse (1927), Le Mot d’Esprit et ses Rapports avec l’Inconscient (1930). [19] De fato, em 25/3/1928, numa carta para Tristão de Athayde, Mário (s.d.:23-5) afirmava que sempre que estava tratando de questões psíquicas em sua obra, estava referido a Freud. [20] O uso do jargão e dos conceitos psicanalíticos não passaria despercebido: As críticas foram tantas que Mário acabou por tirar de seus textos alguns termos psicanalíticos nas edições seguintes. No IEB/USP – São Paulo, há a edição revista por Mário, toda riscada e assinalada. A edição de 1930 viria com vários seqüestros. [21] Tal modo de escrita coaduna-se com o movimento pulsional incessante que não permite a escrita fechar-se. “Freud [1926] trata da questão da angústia do real como aquilo que (...) advém do encontro com essa intensidade traumática para o psiquismo, o que mostra claramente a necessidade do aparato de manter um processo de elaboração constante na tentativa de absorver o impacto traumático da pulsão”. (FACCHINETTI, 1996:91) [22] Sobre o modo como Mário compreende a questão da memória, o texto “Memória e Assombração” de 10/5/29 (1976), é bastante esclarecedor. [23] Sobre este assunto, vide carta de Mário a Alceu de Amoroso Lima de 23/12/1927, no qual este diz que tudo o que fazia era tentar tirar do erro uma coisa “séria e organizada”, fruto do documento e da pesquisa, enquanto Oswald, ao contrário, buscava apenas o riso e a pilhéria. (in: Andrade, M., s.d.: 21-2). [24] Vale lembrar que o orfismo, assim batizado por Guillaume Apollinaire, é uma dissidência do cubismo que propunha a criação de uma “pintura pura” – na acepção fenomenológica de disposição inaugural – através do contraste simultâneo dos valores luminosos na pintura que constituiriam a estrutura dinâmica do quadro. [25] A síntese oswaldiana parece estar referida à fusão de uma tese e de uma antítese numa noção ou numa proposição nova que retém o que elas têm de legítimo e as combina mediante a introdução de um novo ponto de vista [26] Vale frisar que não estou falando aqui de um retorno ao primitivo natural. [27] Em palestra no Simpósio BRASIL Psicanálise & Modernismo, São Paulo, MASP, outubro de 2000. [28] Ressalta-se que, ao repudiar o discurso oswaldiano por considerá-lo incapaz de instaurar o um, Otávio Souza alinha-se aos que repudiam o Manifesto por seu caráter demolidor, estabelecendo como necessária uma totalidade que pudesse assentar a identidade dos brasileiros. [29] Sílvio Romero é um desses ensaístas que vê a literatura como capaz de revelar a sociedade, devendo estar associada ao processo social do qual se originava (Cândido 1988). Para esse autor, a literatura, como toda a arte, não passaria de um “capítulo da sociologia” (Romero, 1888: 257). Entretanto, assim como podemos pensar a crítica de Romero pautada pela sociologia, “(...) a sociologia de Romero é também marcada por uma questão estética. O olhar que o autor lança sobre a sociedade como um todo é influenciado e matizado pelo viés de seus critérios literários”. (Campos, apud Cândido, 2000: 139-40). [30] Esses primeiros psicanalistas tomaram parte ativa na difusão da psicanálise no país, utilizando a psicanálise em sua clínica, como Ulisses Pernambuco a partir de 1931, fazendo traduções da obra de Freud (Galotti) e tomando parte da primeira Sociedade de Psicanálise de São Paulo (James Alvim).
[31] Idealizador e fundador do Hospital Psiquiátrico do Juqueri, foi o primeiro professor de Clínica Neuropsiquiátrica da Faculdade de Medicina de São Paulo, para o qual foi nomeado em 1918. Sua aula inaugural foi sobre “A Doutrina de Freud” e ganhou espaço no Jornal O Estado de São Paulo, sendo publicada como artigo, em 1919. Além de sua obra mais conhecida, O Pansexualismo na Doutrina de Freud (1920), ele publicou dois artigos no jornal O Estado de São Paulo em 1919, discorrendo sobre temas que incluíam questões psicanalíticas. Na mesma época, incluiu os temas psicanalíticos nas suas aulas de psiquiatria.
[32] Em especial em relação ao grupo de Oswald e de Andrade, segundo depoimento de Antônio Paim, que freqüentava a sociedade psicanalítica (in: Sagawa, 1985:15-34), [33] O texto segue com análises de trabalhos de Marinetti, Braque, Duchamps e de Chagall, onde aponta para o conteúdo manifesto que expressa o latente pela via do simbolismo. Vale dizer, o conteúdo latente do material dos vanguardistas e dos alienados, nos diz Osório, contém o mesmo significado que os das obras dos alienados.
[34] Naturalmente, tal processo, ao mesmo tempo em que produziu especialistas, trouxe as sementes de uma massificação contrária às diferenças e singularidades características de um espaço de criação. [35] Embora esta tese não trate dos anos posteriores à Segunda Guerra Mundial, gostaria de relativizar o afastamento da arte das questões sociais, porque se isso representou a tendência dominante nos anos 40, a Novíssima Geração, nos anos 1950 e 1960, rearticulou-se a favor de um processo de modernização que buscava coadunar-se ao projeto social e trabalhista. Assim, a arte voltava a fazer um movimento de resistência, lutando dessa vez contra o projeto modernizante na sua dimensão individualista, e acusando a geração de 1920 de traição de um ideal, uma vez que teriam permitido a entrada desse novo modelo sem criar resistência a ele. Entretanto, vale dizer, a separação dos terrenos profissionais já impregnava os campos de saber. Além disso, a resistência, como bem o sabemos, foi golpeada em 1964, resultando numa mudança do projeto nacional. Apesar da radicalidade do discurso nacionalista reimplantado e do projeto de ordem e progresso, a solução militar-direitista foi a de esvaziamento político, desbaratamento de grupos, e afastamento da produção intelectual crítica, marcando-se pela ideologia “Ame-o ou Deixe-o”, que levaria adiante o “cada um por si”. O individualismo marcaria, posteriormente, uma certa naturalidade ante a entrada do discurso da globalização, excluindo aquele ligado à identidade nacional. [36] Sua atitude revela uma mudança de interesses: não se desejava mais uma sociedade aberta que buscasse a discussão sobre a psicanálise por todo o campo cultural; a ideologia reinante encaminhara a psicanálise para o seu viés de ciência especializada e técnica terapêutica específica. [37] em carta datada de 11 de agosto de 1928 [38] International Psychoanalytical Association - IPA [39] Os resultados positivos do tratamento psicanalítico foram também mencionados em Aspectos da Apresentação Prática da Psicanálise (1939). [40] Sobre este assunto ver seus textos de 1939 e 1952. [41] Com Foucault (1979) tornou-se possível apreender que o discurso médico, apesar de tentar se mostrar um discurso neutro e objetivo, é extremamente rígido e moralista. [42] Sua contraparte foi o silenciamento da linguagem e do sentido que aproximavam o discurso psicanalítico do discurso estético. [43] Vale lembrar que os textos de Freud foram escritos num alemão muitas vezes coloquial, que proporcionam a facilidade da compreensão e o prazer da leitura do material pelo leitor, aspecto este muito prejudicado na versão inglesa. [44] Ressalta-se aqui as traduções feitas do alemão por Durval Marcondes (entre outros), das quais apenas a tradução das Cinco Lições de Psicanálise continua a fazer parte da coleção em português, com algumas modificações feitas por Jayme Salomão: além dessa obra, consta que Durval traduziu A história do movimento psicanalítico (1914), O futuro de uma ilusão (1920), O mal-estar na civilização (1930) e Esboço de Psicanálise (1938). [45] Sua chegada organizaria o grupo ligado a Durval como Grupo Psicanalítico de São Paulo em junho de 1944. Em 1951, após a vinda de Spanudis para São Paulo, o grupo obteria, no Congresso Internacional de Amsterdã, o reconhecimento definitivo como filial da IPA, passando a ser denominado de Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (SBPSP). Em 1959, seria a vez das sociedades do Rio de Janeiro No Rio de Janeiro, todavia, o processo foi mais lento, entre outros motivos, em razão dos conflitos entre os analisandos de Burke e do grupo de Kemper. No excelente livro de Helena Bessermann Vianna, o processo está muito bem detalhado (VIANNA, H.B., 1994: 137-167). Aqui vale ressaltar a formação do Centro de Estudos Juliano Moreira em 1944, grupo este que seguiu para Buenos Aires com vistas a formação aos moldes da IPA. Em 1947 fundou-se o Instituto Brasileiro de Psicanálise que receberia, em fevereiro de 1948, Mark Burke como didata, que chegou ao Rio de Janeiro após uma troca de correspondência com Ernst Jones que o recomendou calorosamente (VIANNA, H.B., 1994::141). Ao final daquele ano, chegou também Werner Kemper. Dois grupos vão se constituir culminando na separação e no reconhecimento posterior de duas entidades psicanalíticas distintas. Vale dizer que, enquanto Burke veio fugido do nazismo, Kemper fez parte da Sociedade Psicanalítica alemã durante a Guerra, tendo por várias vezes se declarado, implicitamente, de acordo com as teses nacional-socialistas (VIANNA, H.B., 1994:154); além disso, Jones se pronunciara dizendo não garantir a qualidade de seu trabalho depois da ocupação nazista (VIANNA, H.B.,1994: 157). O aspecto do silêncio levantado pela autora nos auxilia no sentido de corroborar minha hipótese a respeito da influência da ideologia do Estado Novo para a psicanálise que se instituía no país como modelo neutro e verdadeiro. [46] Em um próximo trabalho, pretendo cotejar toda a Revista Brasileira de Psicanálise e comparar os textos de Freud escolhidos pelos autores às leituras da primeira Revista e do movimento modernista. Acredito que as escolhas poderiam oferecer uma melhor visão da ideologia que aí se faz presente. [47] Sobre este assunto, vale a pena conferir o texto de Edmilson
Rodrigues (1994).
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